ספק פסיק רישיה

בענין ספק פסיק רישיה

[א] בביאור השו"ט בסוגיא דבעילת בתולה בשבת (כתובות ו ע"א) להתוס' והראשונים [ב] בדברי הרמב"ם בדין כיבוד הקרקע (פכ"א ה"ג מהל' שבת), ובדין נזיר בסריקה במסרק (פ"ה הי"ד מהל' נזירות) [ג] בדברי הרעק"א (יו"ד סי' פ"ז) והט"ז (או"ח סי' שט"ז) אם יש חילוק בדין אינו מתכוין בין ספק להבא לספק לשעבר [ד] בדברי הביאוה"ל (שם) דמדברי הרמב"ן והמאירי בסוגיא דמיחם (שבת מ"א ע"ב) מוכח כהט"ז [ה] חקירת האחרונים בסיבת הדין דפס"ר אסור וביאור לפי"ז בנדון דספק פס"ר [ו] יישוב דברי התוס' דכתובות והרמב"ם הנ"ל עפ"י המתבאר [ז] מו"מ בדעת הראשונים בדין זה [ח] משמעות בדברי האחרונים בגדר ספק לשעבר, ובספק לשעבר דחשיב ספק להבא [ט] במחלוקת הראשונים בענין פס"ר דלא ניחא ליה, ותליית הדעות בזה בחקירה הנ"ל [י] סמך לדעת המתירים ספק פס"ר מדעות בדין פס"ר דלא ניחא ליה [יא] משמעות מדברי הראשונים דפס"ר חייב משום דבזה אנן סהדי דמתכוין [יב] ראיה מדברי רש"י בכריתות (ד"כ ע"ב) להתיר, ודעת התוס' לאסור בכיו"ב [יג] סיכום דעות הראשונים המתירים והאוסרים בזה [יד] חילוק בזה בין איסורי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, לשאר איסורין [טו] מו"מ בדעת השו"ע מדבריו בענין כיבוד הבית (של"ז), ובדין נר שאחורי הדלת (רע"ז), ומדין סריקת שיער (ש"ג) [טז] דעות האחרונים בזה להלכה [יז] ביאור בדעת הביאוה"ל בסימן שט"ז, ומסתירת דבריו בסימן שכ"ו. דעות בספק פס"ר דחסרון ידיעה [יח] אם יש לדון ספק פלוגתא בפס"ר כספק לשעבר דשרי לדעת הט"ז וש"א, או דבזה חשיב ספק איסורא [יט] דלמעשה יש לדון להתיר בנדו"ד מטעם ספק ספיקא.

א) בביאור השו"ט בסוגיא דבעילת בתולה בשבת (כתובות ו ע"א) להתוס' והראשונים.

בגמ' כתובות דף ו ע"ב. והני תנאי כהני תנאי דתניא הכונס את הבתולה לא יבעול בתחילה בשבת וחכמים מתירים, מאן חכמים אמר רבה ר"ש היא דאמר דבר שאינו מתכוין מותר. א"ל אביי והא מודי ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות א"ל לא כהללו בבלים שאין בקיאין בהטיה אלא יש בקיאין בהטיה כו' יאמרו בקי מותר שאינו בקי אסור, רוב בקיאין הם. ע"כ. והיינו דלשיטת ר"ש דאינו מתכוין מותר יש להתיר לבעול בתולה בשבת ואין לחוש דיבוא לידי איסור חבורה או בנין בשבת (כמתבאר לעיל שם דף ה ע"ב) כיון דאינו מתכוין לעשות החבורה או הבנין, ואף אין לאסור בזה משום פס"ר כיון דרוב בקיאין הם.

ובביאור השו"ט בסוגיא נחלקו הראשונים. דהתוס' (בד"ה לא כהללו) כתבו לפרש דברי הגמ' דלא חשיב זה פס"ר משום דלא כהללו בבלים שאין בקיאין בהטיה אלא יש בקיאין וכו' דכל העולם אינם כהבבלים אלא בקיאין הם הלכך שרי להו למיבעל ובלבד שלא יתכוונו לבעול בעילה גמורה. דעל ידי שיתכוונו לבעול בהטיה, לא יבואו לידי איסור, וע"כ הדין דשרי להו למיבעל בשבת. ומ"מ אין היתר זה רק לאותם הבקיאין ויודעין ענין ההטיה, אך אותם שאין בקיאין יש לאסור להם לבעול בשבת בתחילה מחשש שיבואו לידי איסור, דכיון ואינם יכולים לבוא לידי הטיה, הו"ל לדידהו פס"ר ואסור. ומקשינן עלה דיאמרו בקי מותר שאינו בקי אסור והיאך תנינן עלה וחכמים מתירין בסתמא דמשמע לכל אדם. ומתרץ דרוב בקיאין הם. ובתוס' לקמן (ד"ה רוב) פירשו וז"ל וכל חד וחד מספקינן ליה ברוב וכולם מותרין. עכ"ל. ונתבאר בדבריהם דסיבת ההיתר לכל אדם לבעול בשבת היא, דכל אחד ואחד מספקינן שמהרוב הבקיאין הוא ושרי. עוד נראה מדבריהם, דבאופן שיהא הדבר גלוי וידוע דאין אותו האדם בקי בהטיה, בהא ודאי יש לאסור לו לבעול, ומאי דשרינן לכל אדם הוא רק משום דתולין שהוא מהרוב הבקיאין בענין הטיה, וע"י שיכוין להטות לא יבוא לידי איסור. ולכאורה דבר זה צ"ב דמאי הוצרכו לבוא מטעם דרוב בקיאין, דלכאורה אף אם יהא הספק שקול דמחצה בקיאין ומחצה אינם, ומספקא לן באדם זה מהי מינייהו הוא, מ"מ הא אינו פס"ר דהוא משאינן בקיאין וכיון דאינו מתכוין מותר. ומלשונם שכתבו דכל חד וחד וכו' משמע דהרוב הוא סיבת ההיתר, דאל"ה סגי להו לפרש דכיון דהרוב בקיאין תו לא הוה פס"ר. ויעויין עוד בתוס' שאנץ שכתב ג"כ כלשון התוס'. (אולם בתוס' רא"ש כתב לפרש וז"ל רוב בקיאין הם, וכיון דרובא בקיאין וגם הוא אינו מתכוין לבעול בעילה גמורה וכסבור לבעול בהטיה, לא הוה פס"ר כיון דרובם הם בקיאין. עכ"ל. ולא נזכר בד' דכל חד וחד מספקינן וכו', ולכאורה אין כוונתם לפרש כהתוס' דידן. אלא דר"ל דמטעם זה יש להתיר לכל אדם משום דאפשר ומתרמי ליה הטיה, ואין הדבר נחשב ספק לשעבר. וכן איתא בשטמ"ק דזה אינו כהתוס' דידן).

אמנם הריטב"א כתב לפרש דברי הגמ' באופ"א. דרוב בקיאין הם פירושו דהרוב יודעין האמת דלכולם מזדמנת הטיה ואף בלא שיכוונו לכך, וע"כ מותרת הבעילה בשבת אף לבבלים, אלא שנדמה להם לבבלים שאין הטיה מזדמנת לשום אדם, אך אין האמת כדבריהם אלא כהרוב דלכל מזדמנת הטיה. (ולפירושו מה דהקשו יאמרו בקי מותר שאינו בקי אסור, הוא משום דאביי פירש דברי רבא בטעות, וקסבר דכוונתו להתיר רק לבקי ולאסור לשאינו בקי, ומשו"ה הקשה כך, אך לזה השיב רבא דכוונתו להתיר לכולם כיון דהרוב בקיאין באמת זו דלכולם מזדמנת הטיה). ולפירושו אין להקשות כנ"ל בדברי התוס' אמאי הוצרכנו לרוב בקיאין, דהא לביאור זה ע"כ רוב בקיאין אינו בדוקא, שכן ענין הרוב בזה קאי על ידיעת האמת דלכל מזדמנת הטיה ולא כהמיעוט שנדמה להם לא כן, ודלא כפי שמתפרש בשיטת התוס'. ובזה ודאי אינו בדוקא שיהיו הרוב יודעין כן, ועל כן יש לומר דמאי דנקט רוב בקיאין הם ע"כ משום קושטא דמילתא דהכי הוא. ובסו"ד הביא דכן פר"ת. וכעי"ז איתא בחידושי הרא"ה בשם ר"ת. וע"ע ברמב"ן שכתב לפרש עד"ז. ולשיטתם נוכל לומר דמה דנקט רוב בקיאין הוא לקושטא דמילתא, אך להתוס' שפירשו טעם ההיתר משום דכל חד וחד מספקינן ליה ברוב קשה מדוע הוצרכו לבוא מטעם רוב ולא סגי להו למימר דכיון דאינו ודאי שאינו בקי תו ל"ה פס"ר ושרי כשאר אינו מתכוין דבש"ס שאף בספק שקול שרי לר"ש.

ב) בדברי הרמב"ם בדין כיבוד הקרקע (פכ"א ה"ג מהל' שבת), ובדין נזיר בסריקה במסרק (פ"ה הי"ד מהל' נזירות).

כתב הרמב"ם בפכ"א מהל' שבת הל' ג' וז"ל ואסור לכבד את הקרקע שמא ישוה גומות אלא אם כן היה רצוף באבנים. ומותר לזלף מים ע"ג הקרקע ואינו חושש שמא ישוה גומות שהרי אינו מתכוין לכך. עכ"ל. ובכס"מ שם הביא מתשובת הריב"ש (סימן שצ"ד) שיש לתמוה בדברי רבינו שנראה בדבריו שלא אסר הכיבוד משום פס"ר שא"כ לא הוה ליה למימר שמא ישוה גומות, וכיון דאינו פס"ר אמאי אסור הא קי"ל כר"ש דאינו מתכוין מותר, ומאי שנא מזילוף שכתב דמותר ואינו חושש שמא ישוה גומות כיון דאינו מתכוין.

עוד יש להקשות במה שכתב הרמב"ם בפ"ה מהל' נזירות הל' י"ד וז"ל נזיר חופף על שערו בידיו וחוכך בציפורניו ואם נפל שיער אינו חושש שהרי אין כוונתו להשיר ואפשר שלא ישיר. אבל לא יסרוק במסרק ולא יחוף באדמה מפני שמשרת את השיער ודאי. ואם עשה כן אינו לוקה. עכ"ל. ודבריו צריכים ביאור רב, דאחר שכתב הטעם דאסור לסרוק במסרק משום דהוה פס"ר ואסור אף באינו מתכוין מדוע לא ילקה בעשה כן. ובכס"מ כתב הטעם דאינו לוקה משום דקי"ל כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר, ולדבריו תמוה אמאי לא יסרוק במסרק, דהרי לחוף לכתחילה מותר כיון דאינו מתכוין וליכא פס"ר ומדוע א"כ יש לאסור הסירוק אחר שאינו ודאי משיר. (ובספר חי' הגרשש"ק לכתובות סימן ד' הקשה כן ועוד רבים מן האחרונים תמהו בזה).

ג) בדברי הרעק"א (יו"ד סי' פ"ז) והט"ז (או"ח סי' שט"ז) אם יש חילוק בדין אינו מתכוין בין ספק להבא לספק לשעבר.

כתב הרמ"א ביו"ד סימן פ"ז סעיף ו' וז"ל יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדירה של גויה לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב ופעמים בשר והמחתה תחת קדירה שלה בא לידי בישול בשר בחלב. עכ"ל. (והוא מדברי השלטי גבורים סוף פ"ב דע"ז בשם תשובת רבינו ברוך, ובטעות ציינו בכמה מקומות למרדכי שם). ור"ל דכיון ויש לחוש שבישל העכו"ם בקדירה בשר וחלב ביחד או לבדם, השתא הכא ע"י שיחתה הישראל תחת הקדירה יכול לבוא לידי בישול בב"ח, וע"כ הדין דאסור לו לחתות תחתיה.

ובהגהות רעק"א שם הקשה דמה צד איסור יש בזה והלא אינו מתכוין להבישול הזה, ופס"ר לא הוה דיתכן ולא בישלו בה בשר או חלב, וקי"ל כר"ש דאינו מתכוין שרי. וכתב שם וז"ל וצ"ל דדוקא בספק דלהבא שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו כמו גורר כסא וספסל דהוי ספק שמא בגרירתו לא יעשה גומא, אבל בספק דעבר כמו הכא, דאם יש בקדירה זו בלוע בב"ח בחיתוי זה ודאי יתבשל אלא דהספק שמא אין בו בליעת בב"ח, זה מקרי פסיק רישיה. עכ"ל. ונתבאר בדבריו חידוש רב, דעד כאן לא אמרינן דאינו מתכוין כשאינו ודאי איסור שרי אלא בהיכא שהספק הוא על להבא אי בפעולתו יעשה אף איסור אם לאו, אך בהיכא שאין הספק על העתיד אלא דאנו מחוסרים ידיעת העבר אי בשלו בהקדירה בב"ח או לא, זה ל"ח אינו מתכוין אלא ספק איסור ודינו כפס"ר שאסור. וצ"ב בדבריו, דלכאורה יש לומר דכל שאינו מוחלט שיבוא איסור ע"י מעשהו תו ל"ח מתכוין והדר דינא לחושבו כאינו מתכוין דשרי, ומה לי אי יהא הספק על להבא או על העבר.

ומצינו עוד בענין זה, דהנה בריש סימן שט"ז פסק השו"ע, כל שבמינו נצוד חייב עליו, אין במינו נצוד פטור אבל אסור. הלכך זבובים אע"פ שאין במינן נצוד אסור לצודן. ובהגהה שם כתב הרמ"א, ולכן יש ליזהר שלא לסגור תיבה קטנה וכו' שזבובים בו בשבת דהוי פס"ר שיצודו שם ויש מקילין במקום שאם יפתח הכלי ליטלם משם יברחו. ע"כ. וכתב הט"ז שם (סק"ג וסק"ד) להלכה ולמעשה דכל האיסור לסגור תיבה בשיש בה זבובים אע"פ שאינו מתכוין לצודם, הוא דוקא בהיכא דודאי אית בה זבובים דהוה פס"ר, אך באופן שהוא מסופק אם יש בה זבובים, כגון שהפריח מה שנראה לעיניו, הדין דמותר לסגור התיבה, דכה"ג ל"ח פס"ר כיון דאינו מוכרח שיבוא לידי צידה, דיתכן ואין בתיבה זבובים כלל, וע"כ הדין דשרי בהיכא שאינו מתכוין לצודם. (וכתב לפרש בזה דברי הטור) ובסו"ד הוסיף דיש להתיר בזה בפרט במידי דרבנן במין שאינו נצוד, דמן התורה אין בו חיוב כלל, רק משום משום גזירה דרבנן אטו אינו נצוד. עכ"ד. ונתבאר בדבריו דלא כדברי הגרעק"א דלעיל בדעת הרמ"א הנ"ל, דאין לחלק בין היכא שהספק אי יעשה איסור ע"י פעולתו הוא על העבר או על העתיד. ובכל היכא שאינו מתכוין לתוצאה האסורה ואף אינו מוכרח שיעשה איסור בפעולתו, תו ל"ח פס"ר ושרי ואף במידי דאורייתא (כן משמע ממה שסיים בפרט במידי דרבנן), דהלא הכא אין הספק אלא אם נותרו בה זבובים אם לאו, ואין כל ספק על העתיד. ובאמת בסו"ד הזכיר שם הרעק"א דברי הט"ז הנ"ל, אך בדעת הרמ"א כתב לבאר דספק פס"ר על העבר אסור.

ד) בדברי הביאוה"ל (שם) דמדברי הרמב"ן והמאירי בסוגיא דמיחם (שבת מ"א ע"ב) מוכח כהט"ז.

ובביאור הלכה שם (ד"ה ולכן) הביא דברי הט"ז ותמה עליו מסברא, דאם האיסור יעשה בודאי ע"י המעשה (היינו הנעילה) אך ספק הוא אם יש כאן איסור (היינו בדבר הנצוד) הוה ליה ספיקא דאורייתא ושם בגרירה שאני דמספקא לן על דבר אחר היינו החריץ הנסבב ע"י פעולתו ולכך מותר דבר שא"מ דאפשר שלא יעשה החריץ, משא"כ בענייננו דספק הוא על עצם הנעילה אם יש בזה מעשה צידה הוי כשאר ספיקא דאורייתא. והביא שם דברי הרעק"א הנ"ל.

אך בסו"ד שם הוכיח הביה"ל מדברי הראשונים כדעת הט"ז. דהנה איתא בגמ' שבת דף מא ע"א אהא דתנן שם המיחם שפינהו לא יתן לתוכו צונן בשביל שיחמו אבל נותן הוא לתוכו או לתוך הכוס כדי להפשירן. ואמר רב אדא בר מתנא הכי קאמר המיחם שפינה ממנו מים חמים לא יתן לתוכו מים צוננים מועטים כדי שיחמו [המים מחום המיחם] אבל נותן לתוכו מים צוננים מרובים כדי להפשירן. ומקשינן והלא מצרף, דאף כשיתן המים הצוננים לכלי החם [דבזה אין לחוש משום בישול המים] יש לאסור משום שגורם לצירוף וחיזוק הכלי, שזהו גמר מלאכת הצורפין, שאחר שרתיחת האור מפעפעתו וקרוב להישבר נותנים עליו מים צוננים  המצרפין פעפועיו, וה"נ הורתח המיחם ע"י החמים שהיו בתוכו ועתה ע"י נתינת מים צוננים מתחזק. ומתרץ, ר"ש היא דאמר דבר אינו מתכוין מותר, והכא אינו מתכוין אלא ליתן המים להפשירן ואין דעתו על צירוף הכלי. והקשו הראשונים דהלא פס"ר הוא שיבוא הכלי לצירוף ע"י כן, ואביי ורבא דאמרי תרוויהו מודי ר"ש בפס"ר שאסור. וברמב"ן במלחמת ה' כתב לתרץ בסו"ד וז"ל אלא צירוף מיחם לאו פס"ר הוא שמא לא הגיע לצירוף אע"פ שנתחמם הרבה שהמים שהיו בו מונעין אותו ושמא כבר נצרף קודם שנעשה כלי ועכשיו אין צירוף זה תיקון לו. עכ"ל. והוכיח הביה"ל מדבריו דהנה אף ספק לשעבר חשיב ספק להפקיע מדין פס"ר וכדברי הט"ז. שהלא ב' האופנים שכתב הרמב"ן לבאר מ"ט לא חשיב פס"ר הרי הם ספיקות על העבר, שבאופן הא' כתב דאפשר דאין המיחם הגיע למידת חום מספקת בכדי שנתינת מים צוננים תצרף אותו. ובאופן הב' כתב דיתכן וכבר נעשה במיחם זה צירוף. ואף שהספיקות הם על מה שאירע בעבר ס"ל להרמב"ן דזה בכלל דבר שאינו מתכוין. והביא עוד הביאוה"ל דכן תירץ המאירי שם. ואף שנראה מסו"ד שמצדד להקל בזה כדעת הט"ז ואף במידי דאורייתא וכדמוכח מהראשונים הנ"ל, מ"מ כתב בתחילת דבריו דלולא דברי הט"ז הסברא להיפוך, ושכן נראה בדעת רעק"א ביו"ד סימן פ"ז דיש לחלק בין ספק דלעבר לספק על העתיד. ויש לעיין מה שורש פלוגתתם.

ה) חקירת האחרונים בסיבת הדין דפס"ר אסור וביאור לפי"ז בנדון דספק פס"ר.

ובביאור הענין נראה, דהנה יש לחקור בעיקר הדין דפס"ר חייב אף שאינו מתכוין בעלמא מותר. דבאופן א' יש לומר דכיון והדבר מוכרח שיעשה ע"י פעולתו, בזה ודאי הוא מכוין אף אל האיסור. דעד כאן לא אמרינן דא"מ מותר דוקא בשאין מעשהו מכריח את תוצאת האיסור, דבזה אפשר דאינו מתכוין אל האיסור ושרי, דאין על מעשהו שם מלאכת איסור עד שלא יתכוין אל האיסור, דכוונתו ודעתו המה הקובעות שם המעשה דידיה, אך באופן שיהא האיסור מוכרח לבוא ע"י מעשהו ודאי הוא שמכוין אף אל האיסור, והרי זה כמי שפוסק ראש התרנגול דא"א שלא יכוין אף להורגו ע"י זה אחר שהדבר מוכרח. ונמצא שחיובו בא מחמת ידיעתו וכוונתו אל האיסור. אמנם אפשר לומר ביאור אחר בדין זה, דלעולם יתכן דאף בהיכא שלא ידע בודאי שעתיד לבוא ממעשהו אף איסור, מ"מ יש לחייבו באופן דהוא פס"ר, דמאי דאמרינן א"מ מותר הוא דוקא בהיכא שאין מעשהו מכריח תוצאת האיסור, דבזה יש לומר דכיון והוא אינו מתכוין אל האיסור ואף מעשהו אינו מוגדר בהכרח מלאכת איסור (כיון דאפשר שלא יבוא ע"י זה האיסור) הדין דמותר, דכה"ג שם המעשה נקבע על צד ההיתר שבו, דלענין זה מהניא כוונתו לקבוע מהות פעולתו. אמנם באופן שמוכרח דע"י מעשהו יבוא איסור, בזה אף שאינו מתכוין אל צד האיסור שבפעולתו, נקבע שמה למעשה איסור, משום דע"י שמוכרח האיסור לבוא ממעשהו דרך העולם לקרוא מעשהו אף על צד האיסור שבו. דרך משל, בגרירת ספסל באופן שאפשר ולא יעשה חריץ דרך העולם לקרותו מעשה העתקת ספסל ממקום למקום, אמנם באופן שכשיגרור הספסל מוכרח שיבוא ע"י זה חריץ, דרך העולם לקרותו מעשה העתקת ספסל וחרישה בקרקע. ובזה לא תהני מחשבתו הנסובה אל צד ההיתר להחשיב פעולתו כענין ההיתר שבה בלבד, דלא אזלינן בתר כוונתו רק בהיכא שאין הכרע מדעת העולם לקבוע שם מעשהו וזה אפשר רק באופן שאפשר שלא יבוא ענין האיסור שבו. (ובביאור צד זה עיין עוד בשערי ישר ש"ג פכ"ה באמצע בד"ה ובעיקר, וע"ע בחי' הגרש"ר למסכת כתובות סי' ז' בביאור צד זה באופן שונה קצת).

השתא דאתינן להכי נראה לתלות דעות האחרונים הנ"ל גבי ספק פסיק רישיה (לשעבר) בנדון זה. דאי נימא דסיבת חיובו בהיכא דהוה פס"ר היא משום דבכה"ג ודאי הוא מתכוין אף אל האיסור, הנה בהיכא שהוא ספק לפניו אם יש איסור במעשהו, יש לומר דשרי ואף אי ספקו מחמת העבר, דכל שאינו ברור שיהא איסור במעשהו לא חשיב מתכוין בודאי והדר דינא לחושבו כאינו מתכוין דשרי. ולדרך זו ודאי צדקו דברי הט"ז. אכן אי נימא דסיבת האיסור באופן דפס"ר הוא אף בלא כוונתו ומשום דבהיכא שהאיסור מוכרח לבוא ע"י מעשהו נקבע שם מעשהו כאיסור אף דאין כוונתו לכך, יתכן לומר דדוקא ספק על העתיד אי יתגלגל איסור ע"י מעשהו חשיב ספק להפקיע שם מלאכת איסור בפעולתו, אך ספק על העבר שלאחרים שגלוי להם מה אירע בעבר אינו ספק כלל, ורק לו הוא ספק למיעוט ידיעתו בזה, זה לא חשיב ספק להפקיע שם מעשה איסור בפעולתו, והדר דינא להיותו כשאר ספיקא דאורייתא (דאי אית ביה אסור קעבר, ואי לית ביה שרי) ואזלינן ביה לחומרא. ואף דמצד החשש לאיסור אחד הוא ספק לשעבר עם הספק לעתיד דבתרוויהו הוה מחצה על מחצה, מ"מ יתכן לומר דספק דלשעבר גרע ולית ביה שם ספק להפקיע שם מעשה איסור בפעולתו [ולהלן סוף אות ו' יבואר עוד מהו הנקרא ספק לשעבר ומאיזה טעם גרע טפי מספיקא דלהבא]. וכהצד הזה נראה בדברי הביה"ל שהקשה ע"ד הט"ז מסברא וכן מדברי רעק"א בביאור דברי הרמ"א.

ו) יישוב דברי התוס' דכתובות והרמב"ם הנ"ל עפ"י המתבאר.

ומעתה יתיישבו דברי התוס' דכתובות בסוגיא דבועל בתולה בשבת (הובאו לעיל) דפירשו דמאי דאמרינן התם רוב בקיאין הם, היינו דאף דאותו שלפנינו אין אנו יודעים אי בקי הוא לבעול בהטיה ושרי ליה, או דמאותם שאינם בקיאין הוא ואסור אף דאינו מתכוין להאיסור כיון דהוא פסיק רישיה, מ"מ הדין דשרינן לסתם אדם לבעול משום דכל חד וחד מספקינן ליה ברוב. והוקשה בדבריהם אמאי הוצרכו לבוא מטעם דכל חד וחד מספקינן ליה ברוב, הא אף אי היה הדבר בספק השקול יש לנו להתירו, דכיון דאינו מתכוין הוא, אין להחשיבו פס"ר אלא בשהוא ודאי שיעשה איסור, והכא אין הדבר מוכרח שיעשה איסור דשמא הוא מאותם הבקיאין בהטיה. אך להנ"ל יש לומר דס"ל להתוס' דספק פס"ר כשהוא ספק לשעבר, אסור, ורק ספק דלהבא מהני להפקיע דין ספק איסור בהיכא שאינו מתכוין. והתם הא הוה ספק לשעבר אי הוא מאותם הבקיאין אם לאו. (וכ"כ בספר חי' הגרשש"ק לכתובות סימן ד' ובספר הערות למסכת כתובות להגרי"ש אלישיב, רק דשם כתב כן בפירוש הסוגיא בסתם, ולכאורה יש לחלק דהראיה רק לשיטת התוס' וכנ"ל. וכ"כ בספר מנוחת אהבה ח"ב פ"א ס"ח להוכיח בדעת התוס' כן, והזכיר שם דלשאר הראשונים אין ראיה וכנ"ל).

באופן זה יש ליישב אף דברי הרמב"ם הנ"ל (פכ"א מהל' שבת ה"ג) שכתב דאסור לכבד הקרקע שמא ישוה גומות אלא"כ היה רצוף אבנים. ובכס"מ הביא בשם הריב"ש שתמה שנראה מדבריו דלא אסר כיבוד מטעם פסיק רישיה ממה שכתב שמא ישוה גומות ולא שודאי הוא כן, וק' א"כ אמאי הדין דאסור הא קי"ל כר"ש דאינו מתכוין שרי, והוא אינו מתכוין להשוות הגומות. אכן להנ"ל נוכל לומר דס"ל להרמב"ם דאף דכיבוד הבית אינו אלא ספק אי ישוה גומות, מ"מ ספק זה ספק לשעבר הוא, דספק אי במקום שיכבד בו יש גומא אם לאו, אך בהיכא שתהא גומא שם, ודאי הוא שבפעולתו משוה גומא. וא"כ לא דמי לשאר ספיקות באינו מתכוין וע"כ הדין דאסור. כ"כ בשו"ע הגר"ז בסי' רע"ז בקו"א סק"א, ובספר ערך ש"י סימן שי"ח אות יב.

עוד נוכל ליישב עפי"ז מה שהוק' בדברי הרמב"ם (הובא לעיל) בפ"ה מהל' נזירות הל' יד שכתב דנזיר לא יסרוק במסרק ולא יחוף באדמה מפני שמשרת את השיער ודאי. ואם עשה כן אינו לוקה. ורבותינו האחרונים תמהו דאחר דכתב דפסיק רישיה הוא, אמאי אינו לוקה על זה. אולם עפ"י הנכתב לעיל יש לומר דס"ל להר"מ דאף דפס"ר הוא היינו דמסרק ואדמה משרת השיער ודאי, אבל זה תלוי בגידול השיער וחיבורם, דאם איכא שיער מדודלין ישירו המסרק ואם מחוברים בחוזק אינו מוכרח שישירם, ומטעם זה הדין דאסור אף שאינו מתכוין ולא הוה ודאי פס"ר, ומשום דהרמב"ם לשיטתיה אזל דספק פס"ר לשעבר אסור, והכא הספק אם שערו מחובר בחוזק או דיש בו אף נימין המדולדלין. ומ"מ לענין מלקות כתב דאינו לוקה על זה ומשום דאכתי מכלל ספק לא נפיק, והתראתו התראת ספק [ולפי"ז הלשון 'ודאי' שכתב הרמב"ם היינו שבתנאים מתאימים ודאי משיר, אך גבי חופף חשיב כספק גרירת ספסל כיון שתלוי בעצם הפעולה]. כן כתב בחי' הגרשש"ק (שם) ביישוב דבריו, ועיי"ש שהוסיף לדון בשי' הרמב"ם גבי התראת ספק. וע"ע בשו"ת מהר"ן יפה (סימן ה') שכתב לבאר דברי הרמב"ם עד"ז. ועיין עוד במש"כ בשו"ת אבני נזר ליו"ד (סימן ר"כ אות י והלאה) להוכיח בדעת הרמב"ם דספק פס"ר אסור ממש"כ גבי מעילה והוא שיתכוין ליהנות. עיי"ש.

ז) מו"מ בדעת הראשונים בדין זה.

והנה הביה"ל הנ"ל נטה מסברא דלא כהט"ז ולחומרא בספק פס"ר, אך בסו"ד הביא תנאי דמסייעי ליה הרמב"ן והמאירי, ונראה בדבריו דלהלכה מצדד לקולא. וכן כתבו עוד אחרונים רבים לדייק בשיטת הרמב"ן והמאירי, דיעויין בשו"ת אבני נזר ליו"ד (סימן ר"כ אות י' והלאה), וכן עוד בספר ערך שי סימן שי"ח ויעויין בשו"ע הגר"ז ריש סי' רע"ז בקו"א, ובשו"ת יחוה דעת ח"ה סימן כ"ט בהערות. והוסיף בזה עוד בספר לוית חן סימן שט"ז.

אך לענ"ד יש להעיר בדבריהם, דלעיל הובאו דברי התוס' דכתובות דמוכח בדבריו דספק פס"ר אסור, ויעויין עוד בתוס' שאנץ שם שכתב לפרש כהתוס', וא"כ נמצא דנחלקו בזה הראשונים ויש בהם שאוסרים. (ולכאורה היה אפשר להוסיף בזה עוד דעת הרמב"ם דנכתב לעיל להוכיח בדבריו דס"ל ספק פס"ר אסור. אך נראה דאין להכריח כן משום הנך קושיות, דעל מה שהקשה הריב"ש בדבריו גבי איסור כיבוד הבית בשבת, כבר כתב הריב"ש ליישב דבריו באופן אחר דאין ראיה לענין ספק פס"ר, והו"ד בכס"מ שם עיי"ש. ואף במה שכתב בהל' נזירות גבי האיסור לסרוק שערותיו במסרק, כבר כתב בספר כסף נבחר במערכת דבר שאינו מתכוין בשם המרכבת המשנה להקשה כן ויישב דבריו באופ"א, ולדבריו אין ראיה לנדון דספק פס"ר).

אך באמת מצינו עוד חבל ראשונים אשר מוכח בדבריהם להתיר אף בספק לשעבר. דהנה הריטב"א בסוגיא דמיחם שפינהו (שבת מא,ב) כתב לפרש כדברי הרמב"ן וז"ל והכא לא הוי פס"ר ולא ימות דדלמא לא מצרף כגון שהכלי מצורף הרבה מתחילתו אי נמי שלא הגיע ע"י חום זה לצירוף. ע"כ. וכן הר"ן (על הרי"ף) כתב וז"ל הכא לאו פס"ר הוא לפי שכשמצרפין הכלי מחמין אותו תחילה ביותר והכא אפשר שלא יגיע לצירוף מפני שהמים שבתוכו מונעין אותו מלהתחמם כל כך. עכ"ל. ומבואר שהספק הוא שמא המים מנעו את הכלי מלהתחמם, ועתה שנותן בו המים הצוננים אינו מגיע לידי צירוף. הרי דאף ספק על העבר מהני להתיר בא"מ. (וכן כתבו בשו"ע הגר"ז ריש סימן רע"ז בקו"א להוכיח בדעת הר"ן, ובספר לוית חן שם, וכתב עוד להוכיח אף מדברי הריטב"א הנ"ל, אולם יעויין בחלקת יואב או"ח סוף סימן ח' שמשמע דפירש דברי הר"ן באופן שהספק על העתיד, ודבריו צריכים ביאור). וכעין זה כתב הרשב"א בחידושיו שם, וז"ל אלא יש לומר דמיחם לאו פס"ר ולא ימות הוא דאפשר שלא הגיע לצירוף מפני שהמים שבתוכו מונעין אותו להתחמם ולבוא לידי צירוף. עכ"ל. ויעויין עוד במגיד משנה (בפרק יב ה"א מהל' שבת) שכתב ג"כ על דרך זה, ולדבריו נמי מוכח דספק פס"ר חשיב כאינו מתכוין ושרי. וע"ע בספר דברות משה שכתב להוכיח כן אף מלשון התוס' שכתבו דצ"ל דלא הוי פס"ר, שיכול להיות שלא יצרף, וכתב שם דע"כ כוונתם נמי כהראשונים הנ"ל דשמא לא בא לידי פעפוע, או דאינו בר צירוף כבר מחמת שנצרף הרבה, דאי לאו הכי א"א דלא יבוא לידי צירוף, דזוהי דרך מלאכת הצורפין לצרפו בהכי ומדוע נאמר דלא יבוא לידי צירוף.

ועיין להלן שהובאו דברי אחרונים רבים להסכים להוכיח כן בדעת הרמב"ן והמאירי ולעיל נכתב להוסיף להוכיח כן אף בלשון ראשונים אחרים. אך יעויין בספר שערי ישר (ש"ג פכ"ה) בד"ה ובעיקר, שם כתב דאין להוכיח מדברי הרמב"ן גבי מיחם כלל לנדו"ד, וטעמו דהתם אף שהספק על העבר חשוב הוא כספק דלהבא, ומשום דבאופן שיש בדבר כמה ספיקות אם יבוא האיסור ע"י פעולתו דמי זה לספק דלהבא. וביאור דבריו, דהנה לכאורה היה מקום לדון אף גרירת כסא וספסל דעלה אמרינן אינו מתכוין מותר, כספק לשעבר, דאם ניטיב חקור סוג הקרקע וצורת הגרירה בה יגרור הספסל, אפשר דנוכל לקבוע כבר מתחילה אי יסובב על ידי כן חריץ אם לאו, ונמצא א"כ דמה דכה"ג לא חשיב ספק על העבר הוא משום דאין דרישה וחקירה זו מסורה אלא למומחים ואין דרך בנ"א לחקור בספיקות כעין אלו, אלא כנבואה הוא בעיניהם אם יסובב על ידי כן החריץ, ומשו"ה דנים אותו כספק על העתיד. וכעין זה נוכל לומר דאף גבי מיחם דהספק הוא לשעבר אי נצרף כבר או לא, ויש בו עוד ספק אם בא לידי פעפוע ע"י החום או שהמים מנעוהו מכך, בענין כזה אין דרך בנ"א לחקור ולדרוש את שארע בעבר, מחמת ריבוי הספיקות, ואין דרכם לראותו אלא כספק על העתיד אם יבוא לידי צירוף כשיתן בו מים צוננים, וע"כ כתב הרמב"ן דזה חשיב אינו מתכוין ומותר. עכ"ד. אמנם דעת כל האחרונים להסכים להוכיח מדברי הראשונים הללו דספק פסיק רישיה לשעבר שרי. וכן יש להוכיח מדברי שאר הראשונים לעיל שנמצאו בהם שכתבו רק א' מתירוצי הרמב"ן, ולדבריהם אין כאן ריבוי ספיקות ואעפ"כ כתבו להחשיבו כאינו מתכוין דשרי, וע"כ דזה משום דס"ל להתיר אף בספק פס"ר לשעבר.

ומצאתי עוד בחידושי הרשב"א לביצה (סוף דף לו ע"א) שכתב גבי הפורש מחצלת בכוורת דבורים דלר"ש כל שאפשר שישנו בו נקב אחד לצאת דרך שם הדבורים ממילא לאו פס"ר הוא, אבל לר"י כל שאין מניח שם נקבים ממש אסור. ומשמע דלר"ש אף בשיש ספק אי יש בו נקב לצאת דרך שם הדבורים שרי, והלא הכא הוא ספק דלשעבר, ומשמע דבספק לשעבר אף בהיכא שהוא ספק א' בלבד שרי.

ח) משמעות בדברי האחרונים בגדר ספק לשעבר, ובספק לשעבר דחשיב ספק להבא.

אך בעיקר דבריו שכתב דיש ספק על העבר שדינו כספק עתידי, מצינו כעין זה בדברי כמה אחרונים. דהנה הביאור הלכה (שם) אחר שהביא דברי הט"ז להקל אף בזה, תמה עליו מסברא דיש לחלק בין ספק על העבר לספק על העתיד, ותורף דבריו דהנה בספק דגרירת ספסל אם יבוא ע"י כן חריץ שהוא ספק עתידי, הוא ספק אם ע"י המעשה דגרירת ספסל יתגלגל מעשה נוסף דחרישת חריץ בקרקע, ובזה נאמר הדין דאינו מתכוין מותר, דספק כזה חשיב שפיר ספק להפקיע דין ספק איסור דפסיק רישיה באינו מתכוין, משא"כ בהיכא שהספק הוא על העבר כגון באופן דמיירי הט"ז דיש ספק אי בהתיבה ישנם עדין זבובים, בזה אינו ספק אם על ידי מעשהו יתגלגל מעשה חדש דאיסור, רק הספק אם המעשה הזה גופא דסגירת התיבה יש בו איסור אם לאו, וכענין הזה לא חשיב ספק חשוב כל כך ואסור. עכ"ד. ונמצא דלדבריו החילוק בין ספק דלעבר לספק עתידי אינו דוקא משום דזה על העבר וזה על העתיד, אלא דספק עתידי יתכן שיהיה באופן דמספקא לן אם ע"י מעשהו יתגלגל עוד מעשה חדש דאיסור, משא"כ בספק דלעבר דבד"כ הוא ספק על אותו המעשה גופא אי יש בו צד איסור, וספק זה אינו חשוב ספק להתירו מדין אינו מתכוין. [וביתר ביאור, הנה בענין דגרירת ספסל קיים ספק על עצם איכות הפעולה דידיה אם תביא לתוצאה נוספת דעשיית חריץ בקרקע, ובכה"ג הדין אמור דאינו מתכוין שרי, אולם בספק אם ישנם עוד זבובים בתיבה אין הספק בדבר הפעולה עצמה מה תהיה, דהלא אם ישנם זבובים בהתיבה נמצא שבמעשהו יש כל התנאים לחושבו מעשה צידה, ואין הספק בזה אלא על ענין חיצוני, ובספק כזה ס"ל להביאוה"ל דלא נאמרה הקולא דאינו מתכוין, ובכה"ג יש לדונו כספק מלאכה בפס"ר]. ולפי"ז אם יימצא ספק על ענין עתידי שאינו תלוי במעשה חדש שיתגלגל ע"י מעשהו, רק הספק אי מעשהו זה יש בו איסור, יש לחושבו כספק על העבר. וכן יש לומר להיפוך דבהיכא שיהא הספק על ענין שעבר אך הספק אם ע"י מעשהו יתגלגל (משום מה שאירע) מעשה חדש דאיסור, חשיב שפיר כספק על העתיד.

אך בהמשך דבריו שם כתב להקשות לזה מדברי התוס' דכתובות דף ו' ע"א, דכתבו לבאר דברי הגמ' דסוכה (לג ע"ב) גבי המלקט ענבים מהדס להכשירו, דאסור משום תיקון מנא, ובאופן שאינו מתכוין אלא לאוכלם שרי באופן דאית ליה עוד הדס אחר מלבדו. ופירשו התוס' דזה משום דבענין כזה לא חשיב הדבר פס"ר שעל ידי כן מכשיר ההדס, דאחר שאין הדבר מוכרח שישתמש באותו ההדס ובאופן כזה לא חשיב תיקון לדידיה, תו לא חשיב פס"ר ושרי כדין אינו מתכוין. והקשה הביה"ל דהנה נתבאר בדבריהם דאף בשהספק על מעשהו דלקיטת הענבים גופא ואינו ספק על מעשה חדש דאיסור שיבוא ע"י כן, מ"מ חשיב שפיר ספק להתירו מדין אינו מתכוין. ולזה כתב דאפשר דאף בשהספק על מעשהו גופא, כל שהוא על ענין עתידי ולא על העבר, יש לחושבו כספק דלהבא. ומדבריו נראה דספק דלהבא יתכן בב' אופנים, או דהוא ספק על ענין עתידי (ואפילו הוא ספק במעשהו גופא אי יש בו איסור, רק שהוא תלוי בענין דלהבא). או דהספק הוא על דבר אחר הנסבב ע"י פעולתו, ולא על מעשהו גופא (ובזה אפשר דאף אם הוא ספק על העבר דינו כספק דלהבא).

וכעין הדברים הללו כתב בספר מנחת שלמה ח"א סימן י', לענין פתיחת מקרר בשעה שאין המנוע פועל, דיש לחוש שע"י פתיחתו יכנס חום אשר מחמתו מתפשט גז, וההתפשטות גורמת לסגירת מעגל חשמלי ולהפעלת המנוע, דבזה אף שהוא ספק על העבר אם רמת הקור בתוך המקרר חזקה דיה לענין שאף אם יכנס חום ע"י פתיחתו לא ידלק המנוע על ידי זה, מ"מ יתכן ובזה חשיב כספק דלהבא כיון שאינו ספק על המעשה גופו אי יש בו איסור וכבסגירת תיבה, אלא הספק אי ע"י פתיחת הדלת יכנס חום ויתגלגל ע"י זה מעשה חדש דהפעלת המנוע, ובענין כזה יתכן דכו"ע מודו להתיר. והוסיף שם עוד, דאפשר דספק לשעבר אינו אלא דוקא באופן שאפשר לברר הדבר, אכן בהיכא שא"א לברר כלל דינו כספק דלהבא שא"א לבררו. אך עיי"ש בהמשך שכתב דלדינא אין לסמוך על סברות קלושות אלו. אך יעויין עוד בשו"ת אגרות משה (חלק יו"ד סימן ל"ט) שכתב בסו"ד שם דבהיכא שהוא ספק דא"א לשום אדם לדעת בו, חשיב שפיר כספק דלהבא ושרי.

ובשו"ת מלמד להועיל (סימן ק"ב) מדי דברו בענין זה, כתב בביאור החילוק בין ספק דלהבא לספק לשעבר, דבספק על העבר לא מיקרי ספק לענין זה מחמת שאפשר הדבר להיות גלוי וידוע לאחרים ורק לו הוא ספק, משא"כ בספק דלהבא שם הספק הוא לכולי עלמא. ומדבריו נראה דאין הדבר תלוי כלל בהאם עביד האיסור ע"י מעשהו ממש דומיא דסגירת תיבה, או דע"י מעשהו נסבב ענין חדש דאיסור כבגורר כסא וספסל (וכפי שנראה בדברי הביה"ל הנ"ל), דבכל אופן מאלו אין העיקר רק אי הוא ספק על ענין שעבר דיתכן שלאחרים אינו ספק, או דהספק על ענין דלהבא דבזה הוא ספק לכל העולם.

ועיין עוד בשו"ת קרן לדוד (סו"ס ל"ח) שהביא דברי הט"ז הנ"ל להתיר בספק פס"ר, וכתב לבאר בזה דעת המג"א שבסו"ס רנ"ג דאף שאמירה לעכו"ם אסורה בשבת, מ"מ בהיכא דאומר לו לעשות מלאכה דאינו מתכוין אל האיסור שבו, שרי אף באופן דהוא פסיק רישיה. ודבריו צריכים ביאור, דכיון והדבר פס"ר שיבוא לידי איסור, אין לנו לחושבו כאינו מתכוין דשרי, וחזר הדין לחושבו ככל אמירה לגוי בדבר האסור. ובביאור דבריו כתב שם דהנה כה"ג יש לחושבו כספק פס"ר, דהלא אף באופן שאומר להא"י לעשות האיסור, אין הדבר מובטח שיעשה הא"י כדבריו, ויתכן דלא ימלא דבריו, וכיון דלא נפיק הדבר מכלל ספק חשיב זה כספק פס"ר ושרי לדעת הט"ז דספק פס"ר דלעבר שרי. ובעיקר חידושו צריך עוד ביאור, אמנם יש להוכיח מדבריו אף לנדון דידן, דלכאורה קשים דבריו מה ענין ספק דלעבר לנדון זה, דכאן הספק הוא על ענין עתידי אי יעשה האינו יהודי כדבריו אם לאו ובזה ודאי לא חשיב פס"ר ושרי, ומדוע הוצרך לדעת הט"ז גבי ספק פס"ר לשעבר. והנראה בביאור דבריו דסבר כהביה"ל הנ"ל דעיקר החילוק בין ספק לשעבר לספק דלהבא תלי בהאם הספק הוא אי יהא האיסור במעשהו גופא (דזה מיקרי ספק לשעבר), או דהספק אי יסובב ע"י מעשהו ענין נוסף דאיסור דומיא דגורר כסא וספסל. ומשום הכי כתב גבי אמירה לעכו"ם במקום דהדבר בספק אם ימלא האינו יהודי את רצונו דזה לא חשיב כספק דלהבא, דכיון דהספק על מעשהו זה גופא דאמירה אי אית ביה משום אמירה לעכו"ם אם לאו, ואינו ספק על ענין חדש העתיד להתגלגל ממעשהו, חשיב זה כספק דלשעבר. (ומיהו לענין זה נתבאר לעיל בדעת הביה"ל דפליג עליה וס"ל בסו"ד להקל, דאף זה מיקרי ספק דלהבא, כיון דהוא תלוי בענין עתידי).

ומצינו בזה א"כ ג' שיטות בדברי הפוסקים. דמדברי המלמד להועיל משמע דאין הדבר תלוי אלא בהאם הוא ספק על העבר או ספק עתידי, ומדברי הביאור הלכה נראה דחדא לטיבותא בעינן, או שיהא הספק על העתיד, או שיהא הספק אי יסובב ע"י מעשהו ענין חדש דאיסור, ולא שהספק במעשהו גופא אי אית ביה איסור. אכן מדברי הקרן לדוד משמע דאין הדבר תלוי אלא בחילוק זה, אי הספק על מעשהו גופא או על ענין העתיד להתגלגל ממעשהו.

ט) במחלוקת הראשונים בענין פס"ר דלא ניחא ליה, ותליית הדעות בזה בחקירה הנ"ל.

עוד נ"ל להוסיף בענין זה, דהנה נחלקו הראשונים איך הדין נוטה בפס"ר בשלא ניחא ליה בתוצאת האיסור. דדעת הערוך (ערך סבר, והובאו דבריו בתוס' וברא"ש בשבת ק"ג ע"א, ובחידושי הרמב"ן והריטב"א והר"ן בס"פ שמונה שרצים, ובשו"ת הריב"ש סימן שצ"ד) להתיר כל דלא ניחא ליה. וכן דעת הר"י הזקן בתוספותיו למס' שבת (ע"ה ע"א) בשם רבו, וכן כתבו לדייק בדעת הראבי"ה (סימן קצ"ד. עיין בהערות שם אות יח). אולם רבו הראשונים החלוקים בזה וס"ל דפס"ר אף דלא ניחא ליה אסור, ומהם הראשונים הנ"ל, ובתוס' כתובות דף ו ע"א, ועוד רבים.

ויעויין בחידושי רעק"א למס' שבת (ע"ג ע"ב) דפירש דברי התוס' דכתובות דף ו' ע"א, שהביאו דעת ר"י דפליג על הערוך וס"ל דפס"ר דלא ניחא ליה אסור, דמודי מיהא לדברי הערוך דמדאורייתא אין איסור בזה ומשום דחשיב אינו מתכוין, ואין האיסור אלא מדרבנן. ואף שהתוס' כתבו דזה דמי למלאכה שאינה צריכה לגופה, דמזה משמע דסיבת הפטור מן התורה לא מטעם אינו מתכוין הוא, אלא משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, כתב להוכיח דזה לא יתכן בתוס' שם, דהלא דברי ר"י אמורים לגבי כל דיני התורה ולא דוקא גבי איסורי שבת, דאף גבי מזלפין יין ע"ג האישין במזבח סבירא ליה דאין האיסור בזה אלא מדרבנן, ופטור דמלאכה שא"צ לגופה הלא אינו אמור רק גבי איסורי שבת, וע"כ מוכח דאין סיבת פטורו מדין מלאכה שא"צ לגופה אלא מדין אינו מתכוין. והוסיף דאף שבלשון התוס' הדברים דחוקים, נראה זה מוכרח בדבריהם, ואין כוונתם במה שכתבו דדמי למלאכה שא"צ לגופה (שאסור לכתחילה) רק לומר דכשם דהתם אית ביה איסור מדרבנן, כן הוא בענין דידן אך לא לענין ההיתר מדאורייתא דלזה אין צריך להזדקק לדין מלאכה שאינה צריכה לגופה ואף בשאר איסורין פטור משום אינו מתכוין.

אמנם בדעת התוס' בשבת (ע"ה ע"א ד"ה טפי) דלא הזכירו דין זה אלא גבי איסורי שבת כתב הגרעק"א לבאר בדו"ח מערכה י', דמאי דס"ל בפסיק רישיה דלא ניחא ליה דאינו אסור אלא מדרבנן, הוא משום דזה חשיב מלאכה שא"צ לגופה, ומטעם זה בא האיסור דרבנן שבו וכדין מלאכה שא"צ לגופה. ומדבריהם נראה דפליגי על הערוך וס"ל דאף מדאורייתא בהיכא דהוא פס"ר דלא ניחא ליה אינו בכלל אינו מתכוין ואסור, וכל סיבת הפטור בזה מן התורה אינה אלא משום מלאכה שאינה צריכה לגופה.

(ובדעת הרמב"ם היה נראה לכאורה להוכיח נמי דלא כהערוך, ממה שכתב בפכ"ה הל' כו דתרנגולת שברחה אין מדדין אותה מפני שהיא נשמטת מן היד ונמצאו אגפיה נתלשין אבל דוחין אותה עד שתיכנס. ומבואר דאף דאינו מתכוין לזה מ"מ אסור כיון דהוה פס"ר ואף דלא ניחא ליה בהכי. ועיין עוד בספר מרכבת המשנה ריש הל' שבת שכתב ג"כ להוכיח כן בדעת הרמב"ם מדלא חילק בין היכא דניחא ליה להיכא דלא ניחא ליה. אולם יעויין בספר אבן האזל ריש הל' שבת שם דן להוכיח בדעת הרמב"ם להיפך. ואכמ"ל).

וכתב בספר קובץ שעורים (כתובות סי' יח) דהדבר תלוי בחקירה הנ"ל מה טעם הדין דפס"ר אסור. דהנה אי נימא דסיבת הדין דפס"ר אסור הוא משום דבכה"ג אנן סהדי דקמכוין, נראה פשוט דזה ל"ש אלא בהיכא דניחא ליה בתוצאת האיסור, דבזה אפשר דכיון שיודע שמוכרחת תוצאת האיסור לבוא ע"י פעולתו, אף שמתחילה לא היתה עיקר כוונתו לכך, מ"מ כיון דניח"ל באותה תוצאה, יש לומר שמכוין אף אליה. אמנם בהיכא דלא ניחא ליה בתוצאת האיסור, הלא אינו מכוין אל האיסור כלל, כיון דחפצו ועניינו בהך מעשה היה בתוצאת ההיתר. אמנם אי נימא דסיבת האיסור בפס"ר לא משום כוונתו, אלא משום דכה"ג חשיב מתכוין כיון דמוכרח האיסור לבוא ואע"פ שאינו מתכוין אל האיסור נחשב כמתכוין משום כוונתו אל צד ההיתר, הנה בזה אין לחלק בין היכא דניחא ליה בתוצאת האיסור להיכא דלא ניחא ליה, דבכל ענין מוכרחת התוצאה האסורה לבוא ממעשהו, ונקרא שם מעשהו אף על צד האיסור שבו, דלביאור זה אין חיובו בא מחמת כוונתו אל האיסור כלל, ומה לי אי ניח"ל בו אי לא. ולפי"ז בדעת הערוך ודעמיה יש להוכיח דפס"ר אסור מטעם דודאי מכוין כה"ג.

ואף גם זאת, דרוב הראשונים לא נחלקו לאסור אף בדלא ניחא ליה אלא מדרבנן, אך מדאורייתא מודו דאינו אסור כשאר פס"ר, וס"ל דבזה חשיב א"מ ושרי מדין תורה, [זולת התוס' דשבת הנ"ל בדברי הרעק"א, דס"ל דאין הפטור בזה אלא מדין מלאכה שא"צ לגופה, אלמא כה"ג ל"ח אינו מתכוין]. ואילו סברו כהאידך גיסא דסיבת האיסור בפס"ר אינה תלויה בכוונתו בפועל אל האיסור לכאורה היה להם לאסור אף מדאורייתא וכדין פס"ר דניחא ליה וכפי שמשמע מדברי התוס' דשבת הנ"ל, שמצד ההיתר של אינו מתכוין זה ל"ש בפס"ר כלל, אפילו כשלא ניחא ליה, רק שבהיכא דלא ניחא ליה ישנו הפטור דמלאכה שאינה צריכה לגופה. (ואף די"א דכל פס"ר אינו אסור אלא מדרבנן, כבר עמדו עליהם האחרונים והוכיחו דהעיקר בזה דאסור מה"ת).

י) סמך לדעת המתירים ספק פס"ר מדעות הראשונים בדין פס"ר דלא ניחא ליה.

והנה אחר שתלינו הנדון דספק פס"ר בהחקירה הנ"ל (לעיל אות ד), נוכל לומר דלדרכם של הערוך ודעימיה יש להתיר בנדו"ד, דכיון דלא תלוי הדבר אלא בכוונתו ורק היכא שאנן סהדי דקמכוין אסור, הא באופן שהדבר בספק אי יעשה איסור בפעולתו או לא, אף שיהא הספק מחמת דבר שעבר, מ"מ אין לומר דודאי מכוין הוא לאיסור מאחר ואין האיסור מוכרח ממעשהו. אמנם מדעת החולקים ואוסרים מדרבנן אף בדלא ניחא ליה, אין להוכיח דיסברו לאסור בספק פס"ר כספק איסורא, דהלא אף לדבריהם אין האיסור אלא מדרבנן וכנ"ל בסוף האות הקודמת^[1]. אלא דלכאורה אכתי יש מקום לאסור ספק פס"ר עכ"פ מדרבנן להנך דעות דפס"ר דלא ניח"ל ל"ח פס"ר מה"ת רק מדרבנן. דכשם דגבי פס"ר דלא ניח"ל דל"ש למימר אנן סהדי דקמכוין, ומ"מ אסרו בזה חכמים, כן י"ל בספק פס"ר דליכא א"ס דמכוין דעכ"פ מדרבנן יהא אסור. אמנם נראה דאין זה מוכרח, דהנה בקובץ שעורים [שם] כתב לתמוה ע"ד התוס' דכתובות דמוכח בדבריהם דפס"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן ופליגי על הערוך שמתיר לגמרי, דמה מקור האיסור בזה, דאחר דאינו מתכוין בעלמא מותר אף מדרבנן, מאין יבוא איסור זה בפס"ר דלא ניח"ל שאף הוא אינו מתכוין אל האיסור. ובחידושי הגרעק"א למס' שבת (ע"ג ע"ב) כתב בביאור דברי התוס' דסיבת האיסור בזה, משום דדמי למלאכה שא"צ לגופה, דכשם ששם אסרו חכמים אף שא"צ לתכלית המלאכה כלל, מ"מ גזרו חכמים אחר שהאיסור מוכרח לבוא ממעשהו. וכעין זה יש בפס"ר דלא ניח"ל, דאף שאינו מתכוין אל האיסור כלל, מ"מ כיון דהאיסור מוכרח לבוא ממעשהו, אסור. ע"ש. אכן לפי"ז נוכל לחלק, דזה דוקא גבי פס"ר דלא ניח"ל דשם באמת מוכרח ענין האיסור לבוא ממעשהו, משא"כ בנדון דספק פס"ר דשם אין מוכרח האיסור לבוא, ולא יצא הדבר מכלל ספק, בזה לא אסרו חכמים [וראיתי בספר אבן האזל ריש הל' שבת בד"ה ועכשיו, שכתב לחלק כן]. ונמצא לפי"ז, דמעצם מה דס"ל להנך ראשונים דאין איסור תורה בפס"ר דלא ניח"ל, ושרי מדין אינו מתכוין, מוכח דכל דליכא א"ס דמכוין, לא חשיב מתכוין ושרי אף בפס"ר. ואף דמצינו התם איסור דרבנן בזה, אינו ראיה לנדו"ד כיון דבזה דאינו אלא ספק אפשר דלא גזרו. ודו"ק.

אמנם ראיתי להגאון רבי שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (קמא סימן צא אות ט) שדן בדעת הסוברים להתיר פס"ר דלא ניחא ליה, ובתוך הדברים כתב דאין הקובע בזה הוא דעת האדם עושה המעשה אלא שם המעשה בדרך כלל, וכגון באדם הפותח דלת מקרר שהוא פס"ר להדלקת הנורה הקבועה בו, שאף אילו יחליט לעצום עיניו לבל יהנה מן האור שבמקרר, אין לחשוב זה ללא ניחא ליה כיון דדרך מעשה זה להיעשות באופן שנוח לאדם. וגדולה מזאת כתב לחדש, דאולי אפילו סומא הפותח המקרר ייחשב דבר זה לפס"ר דניחא ליה, כיון ועל דרך כלל יש ניחותא לבני אדם באור שבמקרר, ולא אזלינן בתר מחשבת אדם מסויים. ונראה דלפי"ז מוכרח דאין הביאור כנ"ל דבעינן לדעה זו שיתכוין האדם ממש אף לענין האיסור, ולפי"ד מה שכתבו הראשונים [עיין להלן] דאנן סהדי דקמכוין, אין הוא כפשוטו שהאדם מכוין להדיא אף להאיסור, אלא דבדרך כלל עשיית מעשה זה גורמת אף שיתכוין גם לתכלית האיסור.

ובעיקר הדבר לתלות הנדון דספק פס"ר בגדר האיסור דפס"ר יעויין בספר חוט שני ח"א קונטרס מלאכת מחשבת שכתב כן. ובחי' ר"ש רוזובסקי למס' כתובות סימן ז'. וכ"כ בשערי ישר שער ג' פרק כה בד"ה ובעיקר. וכן מוכח בדברי החלקת יואב (סימן ח'). וע"ע במה שיובא לקמן דעות הפוסקים המחלקים בין שבת דבעינן מלאכת מחשבת לשאר אינו מתכוין דשאר איסורין, ולכאורה מדבריהם נמי מוכח כן^[2].

יא) משמעות מדברי הראשונים דפס"ר חייב משום דבזה אנן סהדי דמתכוין.

והנה הר"ח בפירושו למס' סוכה (ל"ג ע"ב) כתב לפרש גבי מה דאיתא שם דמודה ר"ש בפס"ר דאסור, וז"ל ת"ר אין ממעטין ביו"ט משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין כגון שמלקטן לאכילה ומש"ה לא אמרינן מתקן מנא הוא וס"ל כאבוה דאמר דבר שאינו מתכוין מותר והוא דאית ליה הושענא אחריתי ואי לא אמרינן אערומי קמערים. ע"כ. ומבואר בגמ' שם, דבדלית ליה הושנעא אחריתי, אזי אף שממעט לצורך אכילה ואינו מתכוין לתיקון ההדס, מ"מ הוה פס"ר שיתקן, ודוקא היכא דאית ליה אחריתי, ל"ח פס"ר ושרי. ובדברי הר"ח נראה, דהיכא דלית ליה אחריתי, אמרינן אערומי קמערים. ולכאורה ר"ל דבזה כיון דהוה פס"ר דניח"ל, אנן סהדי דמתכוין אף להכשר ההדס, ומה שאומר שאינו מתכוין הערמה היא. ומוכח לפי"ז דסיבת חיובו בפס"ר משום כוונתו באה. דע"כ מתכוין הוא לתקן. וכעי"ז כתב בשבת (קל"ג ע"א) דגבי פסיק רישיה אין אומרים שלא היתה כוונתו לכך. ומוכח כהנ"ל. אלא דראיתי בשו"ת תורת רפאל (סימן קט"ו) שהביא דברי ר"ח דסוכה ל"ג, וכתב לפרש כוונתו, דממה שלא גרס בגמ' הקושיה דפס"ר, רק גירסתו היתה להתיר אליבא דר"ש, ועלה קאמרינן דהוא דוקא דאית ליה הושענא אחריתי ובלא"ה אערומי קמערים, דבזה מוכח דאין לאסור בזה מטעם פס"ר כלל, ומשום דס"ל פס"ר בדרבנן שרי, וע"כ אין החשש בזה רק משום הערמה, דהיכא דלית ליה אחריתי, חיישינן דאף שאומר שמלקט לאכילה, אין זה אלא הערמה ועיקר כוונתו לתקן ההדס. ע"ש. ונמצא לפי"ז, דאין כוונת הר"ח דבפס"ר כה"ג הוה הערמה כיון דע"כ מתכוין, אלא דבזה דוקא חיישינן להערמה, ולא מטעם פס"ר, דהא לא נזכר בהך גירסא פס"ר כלל. אך באמת אפשר דאין זה מוכרח, דהלא בערוך שם גרס כגירסת הר"ח, ומ"מ כתב לפרש דבדלית ליה אחריתי אסור מטעם פס"ר, אף שלא נזכר כן להדיא בגמ', ויתכן דכוונת הר"ח נמי ע"ד זה, וא"כ כוונתו במש"כ דאערומי קמערים, דבגוונא דהוה פס"ר א"ס דקמכוין וע"כ אין דבריו רק הערמה. ובתוס' ר"י הזקן לשבת (מ"א ע"ב) כתב לבאר סיבת הדין דפס"ר חייב דבפסיק רישיה אנן סהדי דקמכוין. וכן הוא בדבריו שם דף ע"ה ע"א בשם רבו, ועיי"ש דכתב להדיא לבאר בזה החילוק בין היכא דניחא ליה אזי אמרינן דמכוין אל האיסור, להיכא דלא ניחא ליה דבזה אינו מוכרח שמכוין לאיסור. ועיין עוד בפסקי הרא"ש (פט"ז סימן ח') שהביא דברי הערוך וכתב דבהיכא דניחא ליה בהאיסור אנן סהדי דקמכוין אף אליו.

ובדברי הנך ראשונים נתבאר להדיא דיסוד הדין דפס"ר חייב הוא משום דבהכי ודאי יודע בהאיסור ומיקרי מתכוין, ולפי"ז י"ל לכאורה כנ"ל דהיכא שיהא הדבר ספק אם יעשה איסור, אף בספק על העבר יש להתיר, כיון דבזה אין לומר דבהכרח מתכוין.

יב) ראיה מדברי רש"י בכריתות (ד"כ ע"ב) להתיר, ודעת התוס' לאסור בכיו"ב.

ובספר חידושי הגרש"ר (שם) הביא מפירוש רש"י בכריתות דף כ ע"ב גבי מאי דאיתא התם דהחותה בשבת בגחלים עליונות כדי לכבותם ונבערו עי"כ הגחלים התחתונות, לרב אשי הא תליא בפלוגתת ר"י ור"ש אי חייב משום מבעיר. והקשו שם התוס' בד"ה ס"ל דהא הוה פס"ר דע"י החיתוי בגחלים העליונות יבערו התחתונות ואף ר"ש מודי בהכי. וכתב לתרץ דכוונת הגמ' לתלות בפלוגתת ר"י ור"ש לענין מלאכה שא"צ לגופה. עיי"ש. אולם ברש"י ד"ה רב אשי פי' בטעמא דלר"ש פטור וז"ל שנתכוין לכבות ולא להבעיר שלא היה יודע שסוף תחתונות להבעיר, ומבואר מדברי רש"י דפטורו הוי מחמת חסרון ידיעתו ואף דהוי פס"ר שיובערו התחתונות, פטור משום אינו מתכוין, דלעולם אזלינן בתר כוונתו. ופשוט דזה אינו רק אי נימא דסיבת החיוב בפס"ר בעלמא הוא משום דודאי מתכוין הוא, וע"כ בהיכא שברור הדבר שא"מ, יש לפוטרו אף בפסיק רישיה. וכתב שם דלפי"ד הרש"י מסתבר כדברי הרמב"ן והט"ז דפס"ר דלשעבר נמי מותר לר"ש. וכעי"ז כתב בשו"ת אבני נזר סימן רנ"א אות ב'.

אולם בהמשך דבריו כתב להוכיח לאידך גיסא בשיטת התוס'. דבגמ' פסחים דכ"ה ע"ב מבואר דלחד לישנא היכא דלא אפשר ולא קמכוין מודי ר"י לר"ש דמותר, ומשום דכה"ג ודאי לא נקרא שם המעשה אלא על האופן המותר, כיון דאין יכול לעשותו באופן אחר. ופליגי שם אביי ורבא בלא אפשר וקמכוין אליבא דר"י. דאביי ס"ל דגם כה"ג מותר, דלר"י לא אזלינן בתר כוונה כלל וכיון דא"א בענין אחר, שרי. ורבא אסר דלענין להחמיר מודה ר"י דאזלינן בתר כוונתו ורק לגבי קולא דא"מ ס"ל דאין להתיר משום חסרון הכוונה. והנה לאביי דלר"י לא אזלינן בתר כוונה כלל יש לדון איך יהא הדין בלא אפשר ואינו מכוין [דבזה איתא בגמ' להך לישנא דשרי] אך הוא פסיק רישיה, דלכאורה כ"ש שמותר בזה, דאי במכוין ממש הדין דפטור, כ"ש במקום שא"מ אך הוא פס"ר. וכ"כ בפנ"י בפסחים שם. אולם מפשטות לשון התוס' שם משמע דכל הסוגיא איירי בהיכא שאינו פס"ר, אך בפס"ר בכל גווני אסור. ומינה כתב להוכיח הגרש"ר דסברו התוס' דענין האיסור בפס"ר לא משום כוונתו הוא בא, רק משום דכל שמעשה האיסור מוכרח לבוא, מוגדר מעשהו כמלאכת איסור אף בלא כוונתו, וע"כ סברו דיש לחלק דמה דלא אפשר וקמכוין מותר לאביי, הוא משום דסו"ס אין מעשהו מוגדר כמעשה איסור כיון דאינו יכול לקיימו באופן המותר בלא שתהא תוצאת האיסור, אך כל זה אינו שייך בהיכא דהוי פס"ר, דכה"ג לעולם נקבע שם מעשהו אף על צד האיסור שבו כיון דמוכרח הוא שיבוא, ובאופן זה לא מהני מה שאי אפשר בענין אחר להתיר. וסיים שם דמדברי התוס' נראה כהרמ"א ביו"ד בשם השלטי גבורים לאסור בספק פס"ר. עכ"ד.

יג) סיכום דעות הראשונים המתירים והאוסרים בזה.

ובסיכום דעות הראשונים האוסרים והמתירים בענין ספק פס"ר נמצא, דדעת התוס' בכתובות והתוס' שאנץ שם והתוס' בפסחים הנ"ל, ותשובת רבינו ברוך שהובאה בשלטי גבורים (הובא ברמ"א), היא דספק פס"ר אסור. אך דעת הרמב"ן המאירי והריטב"א והרשב"א והר"ן בסוגיא דכירה, וכן דעת המגיד משנה וכ"נ דעת הרש"י דכריתות הנ"ל להתיר אף בהיכא שהספק הוא על העבר. ועוד יש להוסיף סמך להיתר מדעת הערוך והר"י הזקן וכנ"ל, וכן מלשון הר"ח בסוכה ובשבת וכנ"ל. ובספר נתיבות שלום כתב דנראה להוכיח כן אף בדעת ר"א בן הרמב"ם, דבתשובה שנדפסה בראש ספר שביתת השבת כתב גבי הרוצה לילך בדרך שיש בו ריח ע"ז דאין כאן פס"ר שמא תבוא רוח ותפזר הריח א"נ שמא יהא שם ריח רע כגון נבילה או שמא לא יהיו בשמים מרובים. ולכאורה ב' האופנים האחרונים ספק דלשעבר המה, שמא כבר נמצאת בו הנבילה או שמא עתה כבר אין הבשמים בו מרובים, ומ"מ כתב שם להחשיבו כאינו מתכוין, ומוכח לכאורה דספק פס"ר לשעבר שרי. וע"ע בספר טהרת יום טוב (עמ' נז) שהזכיר דספק פס"ר דלעבר תלי בפלוגתא דרבוותא.

יד) חילוק בזה בין איסורי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, לשאר איסורין.

אכן יש להוסיף בזה דיתכן ויש חילוק בדבר בשבת משאר איסורין. דהנה גבי שאר איסורין אין לפוטרו בשאין כוונתו אל האיסור רק מדין אינו מתכוין, משא"כ גבי שבת דמלבד הדין דאינו מתכוין, אינו אסור רק באופן דהוא מלאכת מחשבת. וע"כ נראה דגם אי נסבור דגדר החיוב בפס"ר לא תלי בידיעתו כלל וכנ"ל, וע"כ מסתבר לאסור בהיכא שהספק הוא לשעבר וכדין שאר ספיקי דאורייתא, מ"מ לענין שבת יתכן דמותר, דכיון ואין הדבר ברור להעושה דקעביד איסור במעשהו, לא חשיב מלאכת מחשבת ושרי. ולפי"ז אין ליקח ראיה מדברי הראשונים הנ"ל בסוגיא דכירה להתיר ספק פס"ר בשאר איסורין, דהתם מיירי גבי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אך לשיטת התוס' דכתובות והתוס' שאנץ דנכתב לדייק בשיטתם לאסור גבי בתולה בשבת, כ"ש שיש לאסור כיוצא בזה בשאר איסורין.

ועפי"ז י"ל עוד דאף להדעות שהביא הרמ"א (שם) לאסור להשתמש בקדירת עכו"ם שמא בישל בהם בשר וחלב, אף דאינו מתכוין, ומשום דהוה ספק לשעבר וכפי שנתבאר בחי' הרעק"א הנ"ל, יתכן וסברו כן דוקא גבי שאר איסורין, ומ"מ בשבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה אולי מודו דמשרא שרי. ועיין להלן (אות טז) שיובאו דעות הפוסקים הסוברים לחלק כן.

טו) מו"מ בדעת השו"ע מדבריו בענין כיבוד הבית (של"ז), נר שאחורי הדלת (רע"ז), ומדין סריקת שיער (ש"ג).

ולענין הלכה, הנה לא נתבררה דעת השו"ע בזה, דממה שסתם (סימן של"ז ס"ב) דאסור לכבד הבית אא"כ הקרקע מרוצף אין ללמוד דהוא משום ספק שמא יכבד במקום גומא ויבוא לידי איסור, דבזה הוא ספק פס"ר על ענין לשעבר [דהספק אם באותו מקום שרוצה לכבד ישנה גומא] וכפי שכתב בשו"ע הגר"ז (ריש סימן רע"ז) לדייק בלשון הרמב"ם, דהא השו"ע לא כתב לשון הרמב"ם שמא ישוה גומות, רק כתב דאסור לכבד הבית אלא"כ הקרקע מרוצף, ובמשנ"ב נקט דזה משום דהוי פס"ר ודאי, והביא עוד טעם שם משום דמזיז העפר ממקומו, ועוד טעם ע"ש. ולפי"ז אינו ענין לנדו"ד. וממה שפסק (סימן רע"ז ס"א) דנר שמונח אחורי הדלת אסור לפתוח הדלת אף שאינו מתכוין לכבות הנר וגם אינו ודאי שע"י כן יכבה הנר, דלכאורה היה נראה דזה משום דכאן הספק על העבר אי יש בהרוח המנשבת בעת פתיחתו כדי לכבות הנר, יעויין בשו"ע הגר"ז שם בקו"א שכתב דהתם חמיר טפי דיש לחוש שאחר שיפתח הדלת מעט (שאז פתיחתו רק בספק אם תביא לידי איסור) יכיר וידע שיש בהרוח כדי לכבות הנר ואעפ"כ ימשיך בפתיחתה, דזה הוי פס"ר ודאי, ובענין כזה דמי לשאר גזירות חכמים דאסרו שמא יבוא לידי ודאי, וחמיר טפי משאר ספק פס"ר. ע"ש.

ובספר מנחת שלמה (סימן י' ס"ק ו') הביא דברי הט"ז והרעק"א הנ"ל, וכתב דמדברי השו"ע סו"ס ש"ג יש להוכיח דספק פס"ר אסור, דנתבאר שם שאסור לסרוק השיער במסרק בשבת שאי אפשר שלא יעקרו שערות, והיינו דאף בשאינו מכוין אל תלישת השערות אסור לסרק השיער במסרק כיון דהוא פס"ר שיתלשו ע"י כן שערות (וע"ש במשנ"ב שהביא דברי הגמ' דכל הסורק להשיר נימין המדולדלין קמכוין, רק דהטעם דפס"ר אמור אף בהיכא דאינו מתכוין דמ"מ אסור). וכתב שם דזה נראה פשוט דליכא פס"ר בכל פעם שמעביר המסרק, ומה דחשיב זה פס"ר הוא משום דבכל סריקה יש להסתפק שמא הוא במקום נימין המדודלין והוא פס"ר דילתשו שערות, ונמצא א"כ דאף שאין הדבר פס"ר בודאי, מ"מ כיון דהוא ספק על ענין שעבר הדין דאסור כספק איסור. ולפי"ז נראה דספק פס"ר לשעבר אסור. אמנם מפשטות דברי שאר אחרונים נראה דנקטו דסירוק השיער הוי ודאי פס"ר, וכן משמע במשנ"ב שם [ועיין להלן אות יז מה שנתבאר בדעת המשנ"ב בדין ספק פס"ר], וא"כ סיבת האיסור אינה כדין ספק איסור אלא כדין פס"ר ודאי, דבענין כזה לעולם יבוא לידי תלישה, או באופ"א אפשר דס"ל דאף אי בכל פעם שמעביר המסרק אינו ודאי שיבוא לידי תלישה, מ"מ כיון שהוא סורק כל ראשו, ובסריקת הראש כולו מוכרח שיבוא לידי תלישה חשיב זה פסיק רישיה, דלענין זה אזלינן בתר כל מעשהו ולא בתר כל פעולה ופעולה (ובנדון זה עיין בספר חוט שני קונטרס מלאכת מחשבת), ומ"מ לדבריהם אין הוכחה לנדון דספק פסיק רישיה מענין זה. ובבית יוסף (סו"ס שיח) הביא דברי הר"ן הנ"ל גבי מיחם דלא חשיב פס"ר משום דשמא המים מנעוהו מלהתחמם ולא יבוא לידי צירוף, אך המשיך עוד ליישב באופ"א.

טז) דעות האחרונים בזה להלכה.

ומצינו בענין זה דעות שונות באחרונים. דיש בהם שכתבו לאסור אף באיסורי שבת בספק דלעבר, והם, החלקת יואב (או"ח סימן ח'), והשערי ישר (ש"ג פכ"ה בד"ה ובעיקר, וכן כתב בחידושיו לכתובות סימן ד'), ובספר חוט שני (עמ' רד) כתב דיש להחמיר בזה, וכ"כ בספר חידושים וביאורים (שבת, סי"כ אות י) דספק פס"ר אסור, וכתב לדחות הראיה מדברי הרמב"ן הנ"ל. וראה עוד בספר נתיבות שלום שמצדד דקשה להקל בזה אף גבי איסורי שבת.

אך יש מהאחרונים שחילקו בזה, דבשו"ע הגר"ז (שט"ז) נראה שסומך על קולא זו רק בצירוף שיטת הטור. (וע"ע מש"כ בסימן רע"ז בקו"א סק"א דבהיכא שיש חשש שיבוא לידי פס"ר ודאי, כגון גבי נר התם, אסור כשאר גזירות דרבנן, אך במקום שלא שייך החשש הזה נראה מדבריו בסימן שט"ז דאפשר לצרפו לקולא אחרת כנ"ל) ובערוך השולחן (שט"ז) נראה שמפרש דברי הט"ז להקל רק בספק דרבנן, ובדאורייתא יהא הדין דאסור. וכ"נ בתוספת שבת (שם) שפירש דברי הט"ז רק בדרבנן, אך באמת בלשון הט"ז בסק"ד אין נראה כן, וכבר העירו בזה האחרונים. וכ"כ בשו"ת מהר"ן יפה (או"ח סו"ס ה, בד"ה ובזה) דגבי איסור דאורייתא דינו ככל ספק דאזלינן לחומרא, אך במילתא דרבנן יש להקל כדין ספק דרבנן. וע"ע בספר מאור השבת (ח"ד עמ' קה) שהביא בשם הגרי"ש אלישיב שאין להקל בזה באיסורי תורה אף שמדברי הביאוה"ל משמע שדעתו להקל בזה אף בדאורייתא.

אולם דעת רבים מן האחרונים להקל בזה אף באיסורי דאורייתא, דמלבד הט"ז דנתבאר בדבריו להתיר אף בדאורייתא, יעויין בספר שביתת השבת (כללי מלאכות שבת ס"ח) שכתב להתיר גבי שבת, אמנם בשאר איסורים כתב להחמיר. וע"ש שהביא בשם המגן אבות שכתב לחלק כן. וכ"כ בשו"ת מלמד להועיל בסימן ק"ב לחלק בין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה לשאר איסורין. ובאבן האזל ריש הל' שבת כתב לחלק כן. וכן כתב בשו"ת קרן לדוד להתיר (סו"ס ל"ח, וע"ש שהביא דברי הט"ז וכתב לבאר בזה דעת המג"א שבסו"ס רנ"ג דפסיק רישיה באמירה לעכו"ם שרי, ובטעם הדבר כתב דכה"ג חשיב ספק פס"ר, דאף באופן שאומר להא"י לעשות האיסור, אין הדבר מובטח שיעשה הא"י כדבריו, וע"כ חשיב כספק פס"ר ושרי, ולפי דבריו אלו אפשר שיהא המג"א לשיטתיה בזה דהנה בשו"ת חשב האפוד סימן קל"ז שיובא להלן כתב לדייק לשון המג"א בסימן רנ"ט דאסור לפתוח התנור בשבת אם ידוע שיש גחלים לוחשות, ומשמע דבספק שרי).

ועיין עוד באשל אברהם להגאון מבוטשאט (ס"ס ש"כ) שדעתו להקל, וכן בשו"ת מהרש"ג (ח"ב דף קעא ע"ב, וביו"ד סו"ס ה, אלא דבדבריו נתבאר להדיא להתיר אף בשאר איסורים). ובשו"ת חשב האפוד (סימן קל"ז) כתב ג"כ להקל אף בשאר איסורין. וכתב עוד לדייק כן אף בדעת המג"א, והביאם בשו"ת יחוה דעת ובספר לוית חן (שט"ז) ובעוד מקומות, וכתב שם ביישוב קושיית הרעק"א בסימן פ"ז ע"ד הרמ"א, דיש לחלק בין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה ושרי לשאר איסורין. וכתב בזה עוד בכמה מקומות (שו"ת יביע אומר ח"ד סימן לד אות לד, ובח"ז סימן מב אות ט. ובספר מאור ישראל ח"א עמ' קמב. ובספר לוית חן סימן מא. ומה שכתב ביבי"א ח"ו יו"ד סוף סימן כ"ז להתיר בזה אף גבי איסור כלאים, ע"ש דאינו רק לצרפו כסניף ולא כעיקר הטעם, וכפי שמתבאר בדבריו בשו"ת יחוה דעת הנ"ל. וכן נראה בדבריו אף בטהרת הבית ח"א עמ' עד). ומכלל דבריו נראה דסמך להקל בזה באיסורי דרבנן או במקום שיש צירופים נוספים אף באיסור תורה אך לא כטעם בפ"ע. וכ"מ בחזון עובדיה ח"ו מהלכות שבת, שם דן (עמ' קיד) בענין נורה שבמקרר כשיש ספק אם הסירוה מבעוד יום, וכתב להתיר כשאין א"י ע"י קטן, ומשמע מינה, דלא יעשה אלא ע"י קטן. [וציין שם בעיקר הנדון דספק פס"ר לשו"ת מהרש"ג ח"ב סימן קנב]^[3].

ומו"ח הגאון שליט"א בספר הלכה ברורה (סימן שי"ח בשו"ת אוצרות יוסף שבסוף הספר סימן ה ד"ה והצירוף השלישי) כתב לדון בענין זה בדבר השימוש בדוד שמש בשבת, שיש לחוש לבישול מים צוננים הנכנסים לדוד כשמוציאים ממנו מים חמים, ומתבשלים הצוננים בחמין, אלא שישנם מצבים בהם אין הדבר ברור שהמים שבדוד חמים בשיעור יד סולדת והוה כספק פס"ר, והביא שם דברי הט"ז וכתב להוכיח מדבריו מכמה ראשונים והאריך להביא עוד דעת המקילים והמחמירים בזה, ומכל מקום נראה מדבריו להלכה לסמוך ע"ז באיסורי דרבנן [ע"ש שכתב דכן משמע נמי דעת המשנ"ב, דאף שבביאוה"ל נראה בסוף דבריו דנוטה להקל כהט"ז אף במידי דאורייתא, מ"מ מדבריו במשנ"ב נראה שסמך על זה רק בדרבנן] או כסניף חשוב לקולא אף באיסור תורה.

וע"ע בספר בן איש חי (פרשת וארא ס"ו) שכתב להקל גבי דינו דהט"ז, דזה לא חשיב פס"ר (ומדבריו משמע דאינו משום ספיקא דרבנן דוקא, אלא דאינו נחשב פס"ר אף באיסור דאורייתא), וכ"כ נקט בפשיטות בשו"ת מנחת יצחק ח"ח סימן כה להקל בזה ועפי"ד הט"ז. וע"ע בשו"ת לב אברהם סימן נ'. ובספר מנוחת אהבה (ח"ב פ"א ס"ח) כתב דיש להקל במקום הצורך והמחמיר תע"ב.

וע"ע בספר מנחת שלמה (סימן י' אות ו') שהביא דברי הט"ז והרעק"א ונראה דלא הכריע בזה, והוסיף לדון עוד דאף להסוברים דספק פס"ר אסור, יתכן דזה רק במקום דאפשר לברר, אך בהיכא שא"א לברר כלל שפיר חשיב ספק ודינו כאינו מתכוין. (אך עיין שבסו"ד סיים דנראה שאין לסמוך על סברות קלושות אלו). ועוד בזה בספר שמירת שבת כהלכתה פ"י סט"ו גבי אם מותר לפתוח דלת המקרר כשספק לו אם נתקו הנורה שבו מער"ש, דיש מקילים ויש מחמירים וכדין ספק פס"ר. ובהערה שם, דכן הסכים הגרש"ז אויערבך אך העיר דשמא יש להעמיד את הנורה על חזקתה הראשונה ולנקוט שלא כיבה אותה מבעוד יום ואסור. ע"כ. ולענ"ד נראה דאין לדון לאסור משום חזקה בענין זה, דאי אזלינן בתר כוונתו וידיעתו בשעת מעשה הא אף בשיש לנו להעמיד אחזקה, מ"מ כיון שלהעושה יש ספק אם יבוא איסור בדבר לא חשיב מתכוין ושרי, וגדולה מזו מצינו בדברי רש"י דכריתות הנ"ל דאף במקום פס"ר ודאי אך הוא אינו יודע, שרי. [אמנם להצד האחר דמה דחייב בפס"ר אינו משום כוונתו, אלא משום דבהכי ודאי נקבע שם מעשהו אף על צד האיסור שבו, יש מקום לדון מטעם חזקה כשאר ספיקות, אך להנכתב בזה לעיל, לצד זה א"צ לבוא מטעם חזקה לאסור, דהא אף ספק פס"ר אסור כשאר ספק איסור]. ועיין במה שנכתב לקמן אות יז בביאור דעת המשנ"ב ובמש"כ בסוף התשובה דלפי"ז שפיר יש לדון בזה מטעם חזקה. ודו"ק.

ובספר מאורי האש (ח"ב עמ' תרלג בהערה 23) הביא דברי הגרש"ז בענין פתיחת דלת מקרר ותנור בשבת מחשש השפעה על הטרמוסטט, ושכתב אליו דבאופן שיש ספק אם שייך בזה צד איסור שרי כיון שאינו מתכוין ואף שהספק בזה הוא על העבר מהי מידת הקור או החום שבמכשיר, שכן בדברי הביאוה"ל מתיר בכה"ג אפילו באיסור דאורייתא, והשיב הגרש"ז שהדין עמו. ע"ש.

יז) ביאור בדעת הביאוה"ל בסימן שט"ז, ומסתירת דבריו בסימן שכ"ו. דעות בספק פס"ר דחסרון ידיעה.

וכעין זה נראה דעת המשנ"ב בביה"ל (שט"ז) שמצדד בסו"ד להקל בזה. אמנם יש לעיין בזה, דהנה לקמן סימן שכ"ו ס"ט בד"ה בדברים, כתב הביה"ל לגבי רחיצת פניו במיני סבון שהוא מסופק אם טבעם להשיר השיער דאסור לרחוץ בהם. ומשמע דספק דלעבר לא חשיב אינו מתכוין ואסור. ועיין בספר נתיבות שלום בסימן י' שכתב דשאני התם דאינו אלא חסרון ידיעה על מציאות טבעית ברורה. ע"ש. ולפי"ז יש להוכיח מדברי המשנ"ב, דלא ס"ל כדברי האחרונים הנ"ל (אות ה ואות י), דנדון זה דספק פס"ר תלי בצדדים בסיבת האיסור דפס"ר. דהנה בדבריו בסימן שט"ז מוכח דס"ל להקל בזה, ומ"מ מדבריו בסימן שכ"ו מוכח דיש חילוק בזה, וספק דחסרון ידיעה ל"ח ספק לענין זה. ואי ס"ל דסיבת ההיתר בספק פס"ר הרי זה משום דבעינן אנן סהדי דמכוין וליכא, בזה אין חילוק בין ספק דחסרון ידיעה לספק אחר, דלעולם אזלינן בתר מחשבתו, ובזה כל שאין הכרח להאיסור ממעשהו, ליכא א"ס ושרי. ובביאור דעתו י"ל, דס"ל דאף להצד דפס"ר חייב משום הכרח האיסור ממעשהו ולאו משום אנן סהדי דקמכוין, אכתי י"ל דאף ספק לשעבר דהוה ספק גרוע סגי בהכי להתיר משום א"מ כל דאית ביה שם ספק שאינו חסרון ידיעה בלבד. ולפי"ז ה"ה דיש לילך אף בתר חזקה, וכנ"ל אות טז בדברי השמירת שבת כהלכתה, דכיון ובעינן שם ספק להתיר בזה, שפיר מהניא חזקה להכריע הספק. וע"ע במש"כ לקמן בסוף התשובה בענין זה. ועכ"פ נראה דיש חולקים בזה וס"ל דא"צ בזה שם ספק ממש ואף ספק דחסרון ידיעה מהני לזה, דהנה בספר ערך ש"י (סימן שי"ח) כתב לבאר בהך סוגיא דמיחם (שבת מ"א) דזה חשיב ספק דחסרון ידיעה, ולדעת הראשונים הנ"ל [אות ד] שרי בזה כיון דאינו ודאי פס"ר. וכתב שם דזה משום מלאכת מחשבת, ולגבי שאר איסורים נסתפק אי מהני ספק בכיו"ב. ע"ש.

אמנם בעיקר מה שנראה מדברי הביאוה"ל בסימן שט"ז שמצדד להקל שם גבי ספק צידת זבובים אף בלאו הכי, מדין ספיקא דרבנן, יש לעיין דהא באופן דמיירי התם יכול לבדוק בעיון גדול יותר אם נותרו בו זבובים. ועיין בספר חוט שני ח"א בקונטרס מלאכת מחשבת אות ח' שהקשה כן ע"ד הביה"ל שכתב דבזה יש להקל אף בלא דברי הט"ז כיון דהוא ספק במילתא דרבנן, דאמאי שרי הא יכול לבדוק בעיון רב יותר.

יח) אם יש לדון ספק פלוגתא בפס"ר כספק לשעבר דשרי לדעת הט"ז וש"א, או דבזה חשיב ספק איסורא.

ומענין לענין באותו ענין, נראה לדון להסוברים דספק לשעבר שפיר חשיב ספק ושרי, אי ספיקא דדינא נמי בכלל זה. דבהיכא דעביד מעשה היתר אך פס"ר שיבוא על ידו דבר דאית ביה פלוגתא אם יש בו איסור, מי נימא דלא חשיב פס"ר משום הכי, כיון דאין האיסור בזה ברור, והוא אינו מתכוין אליו כלל, דלכאורה זה לא גרע מספק לשעבר. וראיתי בשו"ת יביע אומר ח"ז (סימן מ"ב אות ט') שדן בזה בקצרה, ובסו"ד כתב דיש לחלק בפשיטות בין ספק במציאות לספיקא דדינא. ובביאור החילוק נראה, דהנה בזה הספק ודאי אינו תלוי בשם המעשה ואיכות הפעולה דידיה, שהלא אם דבר זה אסור מתברר דעביד מלאכת איסור בפס"ר, ואין זה דומה לשאר ספק פס"ר ששם הדיון הוא אם חסר בתנאי המלאכה [כגון אם יש זבובים בתיבה או לא], דבזה יש לומר שגם אם נתברר לבסוף שהיו תנאי המלאכה קיימים, מ"מ אין לומר דעביד מלאכת איסור בפס"ר כיון דעכ"פ בשעת עשיית המעשה היה ספק בעצם הפעולה אם שייך בה ענין המלאכה, משא"כ בספק פלוגתא דתנאי המלאכה מצד המציאות קיימים בודאי אלא שהספק הוא אם דבר זה אסרתו תורה אם לאו, וא"כ י"ל דלהצד דהדבר אסור איגלאי מילתא דעביד איסורא בפס"ר, ועל כן גם בשעת הספק יש לנו לדונו כספיקא דאורייתא.

אמנם בספר חזון עובדיה שבת ח"ד (עמ' שמא), שם חזר לדון בענין שכתב ביביע אומר, אך שם סיים בפשיטות דלהסוברים דספק פס"ר שרי, י"ל דכן הוא בפלוגתא דרבוותא, ועדיף טפי. ושמא הדר ביה מההיא. ויל"ע.

ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן קס) שכתב לדון בענין מטלית שאחזה בה האש אי שרי ליתן מים בחלקה השני שלא תבוא האש לשורפה שם. וכתב לדון בזה משום שרייתו זהו כיבוסו דלכאורה ע"י נתינת המים מתלבן הבגד ואסור, והביא דנחלקו בזה הראשונים אי בבגד דלית ביה לכלוך כלל יש לאסור משום כיבוס. דהרשב"ם אסר משום שרייתו זהו כיבוסו ויש מתירין. וכתב שם דלכאורה לפי דעת הט"ז בענין ספק פס"ר, י"ל דשרי בזה, כיון דהוא אינו מכוין כלל לליבון הבגד רק להצילו מן הדליקה, ולא חשיב פס"ר כה"ג כיון דפליגי בזה רבוותא אי חשיב מלבן בשאין בו לכלוך ונמצא דאין האיסור ודאי בזה. ע"כ. והנה לכאורה מחלוקת הראשונים בזה אם יש לאסור מטעם מלבן בדלית ביה לכלוך, אינה מחלוקת במציאות, דענין המציאות בזה לכאורה ברור, אלא דנחלקו אם אף זה בכלל האיסור דמלבן או דדוקא בהיכא שמסיר הלכלוך חשיב מלבן. ונמצא לפי"ז דס"ל דאף ספיקא דדינא דענין המציאות בו גלוי וידוע, חשיב שפיר ספק לדעת הט"ז דספק לשעבר מהני.

וע"ע בשו"ת הר צבי (ח"א בט"ל הרים מלאכת מבשל סוף אות א) שדן שם גבי שפיכת מים חמים לתוך כוס לחה משתיתו הקודמת, וכתב בזה (סוף אות א) שאפשר דכיון דלדעת רוב הראשונים אין בישול אחר בישול אף כה"ג, תו לא הוי פס"ר לדעת הט"ז דמותר לנעול תיבה שיש ספק אי יש בה זבובים. ע"כ. הרי דבדבר שברור שתבוא תוצאת הבישול ע"י נתינת המים החמים, מ"מ לא חשיב זה פס"ר כיון וענין האיסור בזה אינו מוחלט, דהוא ספיקא דדינא. ובעיקר פלוגתתם יש להאריך עוד ואכ"מ. [ומ"מ יש להעיר עוד בזה, דהנה נתבאר לעיל אות ו' דעות שונות בענין מהו הנקרא ספק לשעבר, ע"ש באורך. ומ"מ לדברי חלק מן האחרונים משמע דכל שיהא ספק שאינו מתברר, יש לחושבו כספק על העתיד אף שיהא על ענין העבר, ולפי"ז יש לדון דאפשר דפלוגתא דרבוותא לא חשיב כדבר היכול להתברר לנו, ודינו כספק דלהבא ושרי אף להחולקים על הט"ז, אם לא שנאמר כדברי היבי"א הנ"ל דזה חשיב כפס"ר ממש, דספיקא דדינא לא הוי ספק כלל לענין זה, וכנ"ל].

יט) אם יש לדון להתיר בנדו"ד מטעם ספק ספיקא.

ונראה עוד לכאורה דלענין הלכה, אף אם נדון דבר זה כספק השקול כיון דהוה פלוגתא דרבוותא, מ"מ אפשר לדון להקל בזה משום דהוה כעין ספק ספיקא, חדא, דאפשר שע"י פעולתו לא יבוא האיסור כלל, וכגון שאין זבובים בתיבה, ועוד, שאף אם יימצא שיהיו זבובים בתיבה, להדעות שספק לשעבר שרי שנתבאר טעמם משום דאין האיסור בפס"ר אלא משום דאנן סהדי דקמכוין, וכל שאין הדבר ודאי שיתגלגל ענין מלאכה ממעשהו ל"ש לומר בזה אנן סהדי דקמכוין, דהא מעיקרא לא עביד המעשה לצורך זה רק עבור ענין ההיתר וגם אין הדבר מוכרח שתבוא תוצאת האיסור מפעולתו, ובכה"ג אין אנו תולין דודאי מכוין אף אל מלאכת האיסור, וכיון דזהו טעם האיסור בפס"ר וההיתר דאינו מתכוין כשאינו פס"ר, סבירא להו להנך דעות דאין חילוק אם הספק הוא על דבר עתידי האם תבוא תוצאת האיסור מן המעשה או שהוא על העבר, דמאחר וכל האיסור בפס"ר אינו אלא היכא דמוכרח האיסור להיות מפעולתו, דרק בזה א"ס דקמכוין אל האיסור, א"כ כל שיש ספק אם תבוא תוצאת האיסור, הרי זה בכלל דבר שאינו מתכוין ומותר. וגדולה מזו מצינו ברש"י כריתות דף כ (הובא לעיל אות יב) שאף בפס"ר ממש אין לאסור בענין שאין עושה המעשה יודע שתבוא תוצאת האיסור מפעולתו, שאף בזה ל"ש למימר א"ס דקמכוין. וא"כ לפי"ז נוכל לומר בכל נדון דספק לשעבר כעין ספק ספיקא כנ"ל, דמלבד שיתכן שלא יתגלגל ענין האיסור ממעשהו [כגון שאין זבובים בתיבה] עוד יש לומר, שאף אילו ישנם תנאי החיוב למלאכה [כגון שיש זבובים בתיבה], מ"מ כיון והאדם עושה המעשה אינו יודע על כן בודאי והרי זה ספק אצלו, א"כ ל"ש לאסור בזה כיון דכל סיבת האיסור בפס"ר קיימת רק בשהדבר ידוע לו שמוכרח להיות כן מפעולתו.

אמנם באמת יש לדון בדבר זה, דיתכן לומר דאף להמתירים בענין ספק לשעבר אין טעמם כמתבאר (וכמו שנכתב לעיל אות ה לתלות הדעות בזה בחקירת האחרונים), אלא אפשר וסבירא להו ג"כ דאין סיבת האיסור בפס"ר משום אנן סהדי דקמכוין רק כהצד האחר בביאור הענין, דכל שמפעולתו מוכרחת לבוא אף מלאכת איסור, דנים אנו את כוונתו לצד ההיתר ככונה אל צד האיסור, כיון דלדבר אחד נחשבו. אלא דכל זה הוא באופן שודאי יבוא האיסור מפעולתו, אך בספק אם יתגלגל האיסור דבר המלאכה על ידו אין רואין את ענין ההיתר והאיסור כדבר אחד להחשיב כוונתו אל צד הההיתר ככוונה אל דבר האיסור, שהלא אין האחד מכריח את האחר (וע"ע לעיל שנתבאר שם צד זה בהסבר דעת האוסרים בספק לשעבר), ומ"מ ס"ל להנך פוסקים דאין חילוק בזה בין ספק על העבר או להבא, דאף בשיהא הספק על מה שהיה [כגון אם נשארו זבובים בתיבה אם לאו] גם בזה אין רואין את מעשה סגירת התיבה ומעשה הצידה כדבר אחד שכוונה לזה ככוונה לזה, אחר שאין האחד מכריח את חבירו.

ולפי ביאור זה ל"ש האי ספק ספיקא שנכתב לעיל [דהא אין לומר שמא לא יבוא האיסור, ואף אילו יבוא אין לאסור כיון דלפי דעת המתירים אזלינן בתר דעת האדם עושה המעשה וכל שאינו יודע בודאי בהאיסור שיבוא ל"ש למימר א"ס דקמכוין, ואפילו יהא כפס"ר ודאי ג"כ אין איסור כשאינו יודע ומתכוין אף לענין האיסור], דהא אחר שאנו נוקטים בספק הראשון שלא יבוא האיסור ע"י פעולתו, לא נוכל עוד לומר ספק אחר שמא הלכה כהמתירים ספק לשעבר, דהא אנו דנים כבר על הצד שלא יבוא האיסור מכח מעשהו. ודוק היטב.

ובאמת כביאור הזה נראה מדברי הביאוה"ל הנ"ל, דאף שבסימן שט"ז נראה מדבריו שדעתו מעיקר הדין כהמקילין, מ"מ בספק דחסרון ידיעה (כמתבאר לעיל מדבריו גבי מש"כ בסימן שכ"ו אודות חפיפת הראש בדבר שספק משיר השיער) כתב לאסור, וזה אינו מובן אי נימא דהביאור בדעת המקילין משום דאזלינן בתר דעת האדם ורק בדאיכא א"ס דקמכוין הדין דאסור, דלפי"ז הדבר תלי במחשבת האדם ולא במהות הספק ומה בכך שהוא פסק חסרון ידיעה. וכן נראה ג"כ מדברי הגרשז"א שבספר שמירת שבת כהלכתה (הובאו לעיל) שבספק לשעבר, אף שיש מקילין בו, מ"מ בדאיכא חזקה לאסור, יש לילך אחר החזקה. וזה ג"כ אינו מובן אם הביאור הוא דל"ש איסור כל דהוה ספק וליכא א"ס דקמכוין, דלפי"ז אין הנדון בזה בדיני ספיקות דניזיל בתר חזקה, ואין אנו משגיחין אלא בדעת האדם, וכל שהוא ספק אצלו חשיב אינו מתכוין אף בדאיכא חזקה.

אכן מאידך גיסא, מפשטות דברי הרש"י בכריתות הנ"ל מוכח דהקובע בזה הוא דעת האדם, ורק בדאיכא א"ס דקמכוין פס"ר אסור, וכן נראה מדברי האחרונים שכתבו דמכאן ראיה לשיטת הט"ז (עיין לעיל אות יב בשם האבני נזר וחידושי הגר"ש רוזובסקי). וכן מוכח נמי מדברי האומרים דאף ספק דחסרון ידיעה מהני לענין ספק דאינו מתכוין. ולכאורה כן י"ל אף בדעת הפוסקים שהו"ל המחלקים בין איסורי שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה לשאר איסורין. ולפי שיטות אלו לכאורה אכתי י"ל הספק ספיקא כנ"ל. [ואף דהספק הא' הוא ספק במציאות והספק הב' ספיקא דדינא, מ"מ חזי לאיצטרופי כספק ספיקא כמו שכתב הפמג"ד (סימן ק"ג בשפ"ד אות ח') דמהני ס"ס בהכי אף שיהא נגד חזקה. וע"ע בשו"ת יבי"א ח"ז (יו"ד סימן ט' אות ד'). ומטעם זה נראה דנוכל להקל בזה אף בספק איסורא דאורייתא כספק ספיקא].

והנה כל זה אמור בנדו"ד דניחא ליה בתוצאת האיסור, אכן בהיכא דלא ניח"ל בתוצאת האיסור נוכל לצרף עוד דעת הערוך דפס"ר דלא ניח"ל מישרא שרי, וכן דעת הר"י הזקן בתוספותיו למס' שבת (עה,א) בשם רבו, וע"ע להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סימן ק"ה אות ה') שכתב להוכיח בדעת הרי"ף והרמב"ם ורב אחאי ובה"ג כשיטת הערוך. וע"ע באהא"ז ריש הל' שבת שכתב לפרש דעת הרמב"ם כהערוך [אכן יש חולקים בזה ומפרשים דבריו דפס"ר דלא ניח"ל אסור ואכ"מ], ואף דהשו"ע סתם בסו"ס ש"כ כדעת החולקים פס"ר דלא ניח"ל אסור מדרבנן, מ"מ עבדינן ס"ס אף נגד הכרעת השו"ע בהיכא דלא הכריע להדיא לאיסור בצירוף ב' הספיקות. וע"כ נראה דאפשר להקל בזה אף בספק איסור דאורייתא. וכעין זה נוכל לומר בהיכא שהאיסור שע"י הפס"ר אינו אלא מדרבנן, דבזה נמי יש לצרף בזה עוד דעת ראשונים רבים הסוברים דפס"ר בדרבנן שרי, הלא המה המאירי והרא"ש מלוניל ורבינו משה מברדיש (אביו של בעל ההשלמה), והאהל מועד ועוד.

המורם מכל הנ"ל, שבדין אינו מתכוין שספיקו על העבר נחלקו בזה רבותינו הראשונים והאחרונים אם גם זה בכלל דבר שאינו מתכוין ומותר, או שדנים זאת כספק איסור פס"ר. ולענין הלכה נראה, דכל שחשש האיסור הוא מדרבנן, יש להקל כדברי האומרים דגם זה בכלל דבר שאינו מתכוין. ואף באופן שהחשש נוגע לאיסור תורה, בהיכא דהוא פס"ר דלא ניחא ליה [או שלא איכפת ליה] בתוצאת האיסור גם בזה יש להקל כהפוסקים הנ"ל. אך כל שהדבר נוגע לאיסור תורה וגם הוא בגדר פס"ר דניחא ליה, בזה יש להחמיר כדעת האומרים דחשיב כספיקא דאורייתא ולחומרא. אמנם אף באופן הנ"ל כשהוא חשש מלאכה בשבת, המיקל במקום צורך לסמוך על דעת המתירים, יש לו על מה שיסמוך אחר  שדעת רבים ועצומים מהפוסקים ראשונים ואחרונים להתיר ספק פס"ר אף בשאר איסורין, ובאיסורי שבת יש לצרף דעת המתירים בזה משום דלא חשיב מלאכת מחשבת.

[1] אך לכאורה יש להעיר על דבריו דהקובץ שיעורים לתלות הך פלוגתא בחקירה זו ביסוד הדין דפסיק רישיה חייב, מלשון הרשב"א בסוגיא דכתובות שכתב בבארו דעת הערוך דפס"ר אינו אסור רק בהיכא דניחא ליה, בזה"ל דכיון שהוא פסיק רישיה ונהנה ממנו אע"פ שאינו מתכוין לכך הרי הוא כמתכוין ואסור. ופשטות לשונו מורה דאף בהיכא דהוא פס"ר, לא הוה מתכוין ממש, ואינו אסור רק משום דהרי הוא כאילו נתכוין, ומשמע דס"ל דדברי הערוך יש להם קיום אף אי נימא דסיבת האיסור בפס"ר אינה משום דבהכי הוא מתכוין ממש, וכהאידך גיסא הנזכר בחקירה לעיל, ולפי"ז לא נוכל ללמוד היתר בענין ספק פס"ר מדברי הנך ראשונים, דפלוגתא זה גבי פס"ר דלא ניחא ליה אינה תלויה בהכרח בצדדים הנ"ל. אך מלבד מה שנראה דאין דיוק זה מוכרח כ"כ, נראה עוד דמדברי כמה ראשונים יש ללמוד להתיר בנדון דספק פס"ר וכדלהלן].

[2] (אך לפי"ז יש להעיר בדעת התוס' גבי בועל בתולה בשבת דנכתב לעיל לדייק דסברו דספק פס"ר אסור, ושם בדף ו ע"א גבי הדין דפס"ר דלא ניחא ליה מוכח דסברו דאין האיסור בזה אלא מדרבנן, ממה שכתבו דבמקום צער שאני, ובדברי הרעק"א הנ"ל אות ט' נתבאר דמה"ת שרי מדין א"מ. ולהאמור הדברים צ"ב, ודוחק לומר דהתוס' בדף ו ע"ב פליגי על ר"י דהו"ד בע"א).

ועיין לקמן אות יז – יח ובהערה שם שנכתב להוכיח מדברי כמה אחרונים דלדידהו אין הנדון בזה תלי בהנ"ל.

[3] אמנם בנדון זה יש לדון מצד נוסף, דכיון וכן הדרך באורח קבע, שע"י פתיחת דלת המקרר נדלקת הנורה, יתכן ולא חשיב זה אינו מתכוין, דהא לפתיחת הדלת ודאי הוא מתכוין ובכלל הפתיחה היא הדלקת הנורה, ולא דמי לגורר כסא וספסל דע"י כן פעמים שנעשה חריץ בקרקע. וכסברא זו הובא בשמירת שבת כהלכתה סופ"י בהערה בשם הגרש"ז לענין סגירת דלת המקרר כשע"י כן תיכבה הנורה. אולם עיין בשו"ת יבי"א ח"י סימן כח, שהזכיר דברי הגרש"ז האלו ולדידיה ס"ל דאף זה בכלל אינו מתכוין ושרי.